Il canone dell'Antico Testamento

La Bibbia, Parola di Dio per noi (1)

Nascita e sviluppo della Bibbia

La Bibbia è un poliglotta

L'elenco della Bibbia presso gli Ebrei

Criteri di canonicità o di ispirazione

La Bibbia ebraica presso i cristiani

Il canone del Nuovo Testamento

Gesù e l'Antico Testamento

Il fondamento apostolico

Il concetto di tradizione (la fase orale)

La datazione degli scritti

Il riconoscimento

I circoli gnostici

Testimonianze

Il criterio di canonicità

Gli altri studi sono tratti dal libro " Il Romanzo della Bibbia"
di F. Salvoni e Fr. Rossi
Studi a cura della Libera Facolta Biblica Internazionale
Milano - Via del Bollo 5
1980

Dio ha parlato
La Bibbia non è un manuale di teologia
La Bibbia non è un trattato di filosodia
La Bibbia non è un manuale scientifico
La Bibbia è Parola di Dio per noi
Come si è formata la Bibbia?
Antico Testamento
La questione dei libri deuterocanonici

L'autore della lettera agli Ebrei inizia il suo scritto affermamdo: « Dio, dopo aver anticamente parlato molte volte e in svariati modi ai padri per mezzo dei profeti, in questi ultimi giorni ha parlato a noi per mezzo di suo Figlio . . . » (Eb 1, 1-2). In queste brevi e lapidarie espressioni abbiamo la descrizione della rivelazione di Dio agli uomini, che è giunta fino a noi per mezzo della Bibbia.

Il cristianesimo, come anche le altre due grandi religioni monoteistiche: l'ebraismo e l'islamismo, è detta la religione del Libro, in quanto basa la propria fede su una rivelazione scritta ispirata da Dio.

Dio ha parlato

Alcuni potrebbero rimanere perplessi nel sentire che Dio «ha parlato » perché pensano che si tratti di un antropomorfismo, cioè un tentativo dell'uomo di rappresentarsi la divinità sotto forma umana. Ma se crediamo che Dio è all'origine di ogni realtà esistente, non dovremmo avere difficoltà a credere che Egli possa aver voluto in qualche modo comunicare con l'uomo. Poiché l'unico linguaggio che noi potevamo comprendere è il linguaggio umano, Dio si è servito proprio di questo mezzo per farci conoscere il Suo disegno divino riguardante la salvezza dell'umanità. La rivelazione pervenutaci tramite la Bibbia è pertanto parola divina in quando è espressione della volontà di Dio, ma nello stesso tempo è anche parola umana in quanto tale volontà ci è stata tecnicamente trasmessa per mezzo del linguaggio umano.

La Bibbia non è un manuale di teologia

Appunto perchè la rivelazione è stata espressa mediante un linguaggio umano, con tutti i limiti che questo linguaggio comporta, la Bibbia non è un trattato di teologia che ci svela tutti i misteri della natura e dell'essenza di Dio. Per conoscere i misteri della natura e dell'essenza di Dio, noi dovremmo elevarci al Suo stesso livello, ma questo non ci è possibile a causa della nostra natura limitata e finita. Nella Sua rivelazione Dio ci ha fatto conoscere alcuni attributi o qualità della sua essenza, ma si tratta pur sempre di una conoscenza parziale e limitata in quanto il linguaggio umano non è in grado di descrivere realtà che trascendono l'orizzonte delle sue limitate capacità espressive. La rivelazione di Dio quindi riguarda in modo particolare l'uomo ed il suo destino eterno; si tratta in altre parole del progetto di Dio per la salvezza dell'uomo . Questa natura della rivelazione divina è stata chiara fin dall'inizio al popolo ebraico: « Le cose occulte appartengono all'Eterno, il nostro DIO, ma le cose rivelate sono per noi e per i nostri figli per sempre, perché mettiamo in pratica tutte le parole di questa legge » (Dt 29, 29). Ed è stata anche ribadita dall'apostolo Paolo quando in una delle sue lettere al giovane Timoteo scriveva che ogni Scrittura ispirata « é utile ad insegnare, a convincere, a correggere e a istruire nella giustizia, affinché l'uomo di Dio sia completo, pienamente fornito per ogni opera buona » (2 Ti 3, 16). Paolo non solo conferma sostanzialmente che lo scopo delle sacre Scritture è anzitutto quello di "insegnare, convincere, correggere ed istruire nella giustizia", in modo che ogni uomo possa avere per mezzo di esse un autentico rapporto con Dio, ma implicitamente afferma anche l'autosufficenza della Parola di Dio, che rappresenta l'unica fonte infallibile a cui ogni cristiano deve fare riferimento.

La Bibbia non è un trattato di filosofia

La Bibbia non è neppure un trattato filosofico con lo scopo dichiarato di dimostrare l'esistenza di Dio. Essa si rivolge a persone che già credono nell'esistenza di Dio per far conoscere ad esse il progetto di Dio per l'uomo. La Bibbia quindi va letta, non solo con l'occhio della scienza in quanto parola umana, ma soprattutto con l'occhio delle fede, perché, come dice l'autore della lettera agli Ebrei, « chi si accosta a Dio deve credere che egli è, e che è il remuneratore di coloro che lo cercano» (Eb 11, 6). Non possiamo accostarci ad essa come ad un qualsiasi libro proveniente dall'antichità per completare semplicemente il nostro bagaglio culturale. Pur essendo stata scritta da uomini con un linguaggio umano, la sua originalità consiste nel fatto che essa è Parola di Dio per noi. Il lettore deve avere la consapevolezza che attraverso quelle pagine è Dio stesso che gli sta parlando. Una lettura che non tenga conto di questo fattore importante diventa una lettura sterile. L'apostolo Pietro scrivendo ai cristiani dice che siamo stati rigenerati dalla Parola di Dio, perchè questa parola « è vivente e dura in eterno » (1 Pt 1, 23); per la sua efficacia non vi sono limiti di tempo e di spazio. Per mezzo del profeta Isaia Dio stesso ci ricorda la superiorità e l'efficacia della Sua Parola: « . . . I miei pensieri non sono i vostri pensieri né le vostre vie sono le mie vie, dice l'Eterno. Come i cieli sono più alti della terra, così le mie vie sono più alte delle vostre vie e i miei pensieri sono più alti dei vostri pensieri. Come infatti la pioggia e la neve scendono dal cielo e non vi ritornano senza aver annaffiato la terra e fatta germogliare, in modo da dare il seme al seminatore e pane da mangiare, così sarà la mia parola, uscita dalla mia bocca: essa non ritornerà a me a vuoto, senza aver compiuto ciò che desidero e realizzato pienamente ciò per cui l'ho mandata » (Is 55, 8-11). A queste parole fanno eco quelle dell'autore della lettera agli Ebrei, che afferma: « La parola di Dio infatti è vivente ed efficace, più affilata di qualunque spada a due tagli e penetra fino alla divisione dell'anima e dello spirito, delle giunture e delle midolle, ed è in grado di giudicare i pensieri e le intenzioni del cuore. E non vi è alcuna creatura nascosta davanti a lui, ma tutte le cose sono nude e scoperte agli occhi di colui al quale dobbiamo rendere conto » (Eb 4, 12-13). La Parola di Dio in questi versetti si identifica con Dio Stesso al quale alla fine dovremo rendere conto. La Parola di Dio, quindi, che troviamo scritta nella Bibbia è la stessa Parola per mezzo della quale sono stati creati il cielo e la terra ed è quella stessa Parola che ha abitato per un certo tempo in mezzo a noi nella persona di Gesù: « Nel principio era la Parola e la Parola era presso Dio, e la Parola era Dio. La Parola era nel principio con Dio. Tutte le cose sono state fatte per mezzo della Parola, e senza questa Parola nessuna delle cose fatte è stata fatta. In questa Parola era la vita, e la vita era la luce degli uomini. La luce risplende nelle tenebre e le tenebre non l'hanno compresa. . . La Parola era la vera luce che illumina ogni uomo che viene nel mondo. La Parola era nel mondo, ed il mondo fu fatto per mezzo di lei, ma il mondo non l'ha conosciuta. . . E la Parola si è fatta carne ed ha abitato fra noi; e noi abbiamo contemplato la sua gloria, come gloria dell'unigenito proceduto dal Padre, piena di grazie e di verità. . . Poiché la Legge è stata data per mezzo di Mosé, ma la grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo » (Gv 1, 1-17).

La Bibbia non è un manuale scientifico

La Bibbia non va letta come un manuale scientifico, pretendendo di trovare in essa la spiegazione scientifica di ogni fatto. Lo scopo principale della Bibbia è quello di trametterci un messaggio religioso e non scientifico. Puramente casuale è l'esistenza di passi che potrebbero interessare la scienza, ma essi rappresentano soltanto la cornice entro la quale questo messaggio religioso viene presentato. Così, ad esempio, il primo capitolo della Genesi non ci dice come è avvenuta la creazione, ma chi ne è stato l'autore. Quando nel passato si perse di vista l'intento prettamente religioso della Sacra Scrittura sorsero gravi problemi, di cui il caso di Galileo Galilei fu il più emblematico. In quell'occasione lo studioso dimostrò un'acume telogico maggiore dei suoi inquisitori, ricordando loro un famoso detto del Baronio: « Che è intenzione dello Spirito Santo d'insegnarci (nella Scrittura) come si vadia (va) in cielo, non come vadia (va) il cielo ». La citazione di questo detto la troviamo in una lettera inviata da Galileo nel 1613 a O. Benedetti Castelli che lo accusava di contraddire la Bibbia (A. Favaro; "Galileo, opera", ed. Nazionale, vol V, Firenze, p. 279) . In questa lettera ed in quella successiva del 1615 alla granduchessa Cristina di Lorena, lo scienziato rispose alle accuse rivoltegli con una valutazione biblica precorritrice dei tempi e che ora è ammessa dalla maggior parte degli studiosi.

Prima di lui soltanto Agostino e Tommaso D'Aquino dimostrarono altrettanta genialità in questo campo. Per Agostino infatti: « Va detto che . . . lo Spirito Santo, non intendeva insegnare agli uomini la costituzione intima delle cose . . . la quale del resto non aveva alcuna utilità per la salvezza» ("De Genesi ad Litteram" 2, 9, 20 PL 34, 270); « Non si legge nel Vangelo che il Signore abbia detto: Mando il Paracleto per insegnarvi il corso del sole e della luna. Il Signore voleva fare dei cristiani non degli scienziati» ("De Actis cum Felice Manich." 1, 10 PL 42, 525) . Per Agostino la Scrittura non fa altro che esprimersi nel modo con cui i nostri sensi percepiscono le cose. Forse che anche noi non diciamo che il sole sorge e tramonta ad una certa ora? « Perché la Scrittura dovrebbe parlare in modo diverso? » ("Contra Faustum" 13, 7 PL 42, 5.6) . Tomaso d'Aquino, nel 13° secolo, nella sua massima opera, La Summa Theologica, affermava che Mosé « esprime solo ciò che appare ai sensi » in quanto questo è l'unico modo in cui si può parlare con i semplici (1, 9.68 a 3).

Una realtà può essere vista sotto aspetti e angolature diverse e conseguentemente presentata in forme differenti. Si consideri l'arcobaleno: per lo scienziato è frutto di rifrazione dei raggi di diverse lunghezze d'onda, per cui la luce viene così scomposta nei suoi elementi. Se lo scienziato sbaglia in questa valutazione compie un errore. L'artista ed il romanziere descrivono invece la bellezza incomparabile di tanti colori ed esprimono la piacevole sensazione che ne ricevono. Anche se la loro descrizione non si accorda con la scienza, non vi è alcun errore, in quanto essi non intendono presentare un'opera scientifica, ma solo le proprie sensazioni estetiche. L'errore ci sarebbe solo se sbagliassero nel comunicare le loro sensazioni di gioia o di tristezza suscitate da quei colori. Il teologo non ammira né il lato scientifico né il lato estetico, bensì la bellezza di Dio che lo ha creato. Egli vi vede un segno di pace tra Dio e l'uomo; vi rinviene come una promessa di non voler più mandare un diluvio devastatore. Vi vede la misericordia divina dopo il pericolo di un temporale. Se sbaglia nella descrizione scientifica non compie un errore. L'errore vi sarebbe solo se errasse nel suo campo specifico, se la presentazione dell'amore misericordioso di Dio non fosse vero. Solo questa valutazione è garantita dalla ispirazione divina.

Giobbe poté descrivere goffamente l'ippopotamo (Gb 40, 15-24), ma non errò scientificamente, poiché da tale descrizione popolare egli voleva trarre lo spunto per esprimere la grandiosa potenza di Dio sapiente (Gb 38).

L'insegnamento religioso della Bibbia non è presentato in forma astratta, come talora facciamo noi occidentali oggi, ma è inquadrato nella vita e nel mondo, che vengono descritti come appaiono ai sensi in funzione di una didattica religiosa. Il sole sembra sorgere e tramontare, spostarsi nel cielo, mentre la terra pare starsene immobile. Se l'acqua scende dal cielo deve ben esserci al disopra di esso. Questi dati non sono però ciò che la Bibbia vuole insegnarci, ma costituiscono solo la cornice entro cui il dato religioso si inquadra. Quel che importa è il quadro non la cornice.

Per comunicare un messaggio religioso comprensibile, Dio non poteva fare altrimenti. Doveva ben parlare secondo il linguaggio dell'epoca, secondo le conoscenze scientifiche del tempo, altrimenti non sarebbe stato capito. Il rivelare cognizioni scientifiche moderne in quell'epoca sarebbe equivalso a screditare lo stesso messaggio religioso. Resa inverosimile la cornice scientifica, sarebbe divenuto incredibile anche l'insegnamento religioso ivi contenuto.

E' tutto ispirato nella Bibbia? Anche l'espressione scientifica? Si! ma solo indirettamente. Se scelgo un pittore che ha a disposizione certi colori, certi mezzi espressivi, accetto pure questi suoi colori e questi suoi mezzi, altrimenti ne ricercherei un altro più conforme ai miei gusti. Così Dio, ispirando l'autore di quell'epoca, ne accolse pure tutti i mezzi espressivi e tutte le sue cognizioni scientifiche che usa come strumento per un più efficace insegnamento religioso.

Del resto se Dio avesse voluto esprimersi scientificamente non sarebbe stato compreso né dagli antichi né da noi, in quanto anche la scienza attuale è in continua evoluzione ed è sempre soggetta ad essere rettificata da scoperte future. Ma Dio nella sua infinita sapienza ha scelto l'espressione popolare sempre vera, che poteva essere compresa sia dagli antichi che da noi, essendo valida in ogni tempo.

Credeva lo scrittore a questa presentazione della scienza? Certamente egli vi credeva! Ma la rivelazione non riguarda ciò che l'autore pensava, credeva o supponeva, ma solo ciò che Dio ha voluto insegnarci in materia di fede. Egli non ha voluto insegnare agli uomini l'astronomia, la fisica, la chimica, la biologia o altre materie scientifiche, ma ha voluto comunicare loro il Suo infinito amore attraverso un invito alla salvezza.

La Bibbia, pertanto, descrivendo le realtà come appaiono, non presenta degli errori scientifici, ma solo delle convinzioni arcaiche sorte in un'epoca pseudoscientifica, usate come mezzo espressivo per insegnare verità religiose ispirate da Dio.

La Bibbia è Parola di Dio per noi

Per scoraggiare la lettura e lo studio della Bibbia ci sono stati dei momenti nella storia della Chiesa in cui questo libro è stato addirittura messo all'indice, come libro proibito, vietato al volgo ignorante che non sarebbe stato in grado di comprenderlo. Ancora oggi da più parti si insiste nel dire che la Bibbia è un libro difficile da comprendere, che non è per tutti, che deve essere spiegato, che ci vuole la guida infallibile del Magistero, quasi che Dio, volendo parlare a tutti gli esseri umani, si fosse rivolto soltanto ad una stretta cerchia di iniziati. Se apriamo il Vangelo ci accorgiamo che Gesù non era di questo parere; egli si rivolgeva indistintamente alle folle ed ai dottori della Legge, senza alcuna distinzione. Ma coloro che accoglievano con entusiamo il suo messaggio liberatorio, raramente appartenevano all'elite della società; essi erano per lo più gente umile e semplice del popolo: pastori, pescatori, gente emarginata dalla società di quel tempo. «Beati i poveri di spirito, perché di loro è il regno dei cieli » (Mt 5, 3) diceva Gesù e, rivolto a Dio, esclamava: « Io ti rendo lode, o Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai savi e agli intelligenti e le hai rivelate ai piccoli fanciulli » (Lc 10, 21; cfr anche Mt 11, 25). Pietro e Giovanni, due apostoli scelti da Gesù, erano uomini illetterati e senza istruzione (At 4, 13); eppure proprio a loro Gesù aveva affidato il compito di annunziare il Suo Vangelo. Scrivendo ai Corinzi  l'apostolo Paolo diceva: « non ci sono tra di voi molti savi secondo la carne » (1 Co 1, 26). Con questo egli non intendeva rivolgere ai Corinzi un rimprovero per la loro ignoranza, ma come si capisce dal contesto, intendeva affermare il principio che la sapienza umana è stoltezza agli occhi di Dio, in quanto inadeguata a penetrare il mistero divino, mentre la gente semplice molto spesso è più disponibile ad accogliere l'immediatezza del messaggio di Dio. Monroe E. Hawley, nella prefazione al suo libro "Riscavando Vecchi Pozzi - un ritorno al cristianesimo delle origini", scrive: « C'è una semplicità nel cristianesimo apostolico che richiama l'attenzione dell'uomo comune. Anche la persona meno illuminata può apprezzare l'amore meraviglioso che Dio ha avuto mandando il suo Figliolo a morire per noi; non è necessario essere un teologo per comprendere la "regola d'oro" ». La "regola d'oro", richiamata dall'autore si riferisce al detto di Gesù « Tutte le cose dunque che voi volete che gli uomini vi facciano, fatele anche voi a loro, perché questa è la legge edi profeti » (Mt 7, 12; cfr anche Lc 6, 31).

Con questo non si vuole tuttavia negare che nella Bibbia ci siano dei punti difficili da capire, che richiedono una particolare applicazione da parte del lettore, se non altro perché questo libro è stato scritto parecchi secoli fa in un ambiente culturale molto diverso dal nostro. L'occhio della scienza può guidarci in questo caso con diversi strumenti messi a nostra disposizione dall'intelligenza umana, che è un dono di Dio. L'apostolo Pietro riconosce che nelle lettere di Paolo « vi sono alcune cose difficili da comprendere, che gli uomini ignoranti ed instabili torcono, come fanno con le altre Scritture, a loro propria perdizione » (2 Pt 3, 16). L'ignoranza e l'instabilità di cui parla qui Pietro si riferisce tuttavia all'ostinazione di coloro che non vogliono accogliere l'invito di Dio. Il messaggio centrale di Cristo e dei suoi apostoli riguardante la nostra salvezza eterna, si impone per la sua chiarezza e semplicità, ma non potrà mai essere compreso da coloro che lo ignorano volutamente o che si accostano ad esso con un atteggiamento prevenuto. Lo stesso apostolo Paolo ai Corinzi dice: « Se il nostro vangelo rimane velato, lo è per coloro che si perdono, ai quali il dio di questo mondo (Satana) ha accecato la mente incredula » (2 Co 4, 3-4).  Se Satana acceca la mente di coloro che non vogliono dare ascolto alla Parola di Dio, questo non significa che tale parola sia difficile da comprendere, ma è la durezza del loro cuore che li induce a non sottomettersi ad essa.

I punti difficili della Bibbia si trovano in alcuni passaggi che non riguardano in maniera diretta il piano di salvezza. I primi cristiani quando accolsero l'invito di Pietro e degli altri apostoli a ravvedersi e ad essere battezzati per la remissione dei peccati e per ricevere il dono dello Spirito Santo (At 2, 37-38), non compirono un particolare sforzo intellettuale nel comprendere le semplici parole degli apostoli. Nella loro semplicità si accorsero di aver sbagliato e presero la decisione di rimediare ai loro errori, accettando l'invito alla salvezza che veniva loro rivolto. Forse non avevano ancora compreso tutta la profondità del messaggio cristiano, ma in quel momento la loro fede e la loro ubbidienza furono sufficienti a porli sulla via della salvezza (At 2, 47), iniziando un percorso che li avrebbe portati a crescere sempre nella fede e nella conoscenza mediante l'insegnamento degli apostoli che essi frequentavano con assiduità (At 2, 42).

Come si è formata la Bibbia?

"Bibbia" è una parola che, in forma più o meno modificata, si conserva in tutte le lingue moderne. Deriva dal greco e più propriamente significa "(i) libri" (plurale), benché con il tempo sia stata considerata un nome singolare con il senso di "libro per eccellenza" ( in greco "biblos"). L'uso di questa parola si rinviene per la prima volta in un'omelia del 2° secolo, falsamente attribuita a Clemente, dove conserva ancora il valore plurale di "i libri"( in greco: ta biblia). Da allora essa è entrata nel linguaggio comune per indicare il complesso di quei libri che tanto gli ebrei quanto i cristiani ritengono sacri e ispirati da Dio.

Già nelle parole dell'autore della lettera agli Ebrei (Eb 1, 1-2), abbiamo le prime indicazioni della divisione della Bibbia cristiana in due grandi parti: Antico e Nuovo Testamento. La denominazione di Antico Testamento, usata per lo più in campo cristiano, deriva da 2 Co 3, 14 (cfr anche Eb 9, 15), mentre la designazione di Nuovo Testamente proviene da Gr 31, 31 e Mt 26, 28. Gli Ebrei invece usavano riferirsi ai libri dell'Antico Testamento chiamandoli semplicemenete "la Scrittura" o "Le Scritture" o gli "Scritti sacri", oppure anche "la Legge di Mosè", "Legge di Mosè, i profeti ed i salmi", (Lc 4, 21; Mt 22, 29; 2 Ti 3, 15, Lc 2, 22; Lc 24, 44).

Antico Testamento

L'Antico Testamento contiene il primo gruppo di libri che il cristianesimo condivide con la religione ebraica. Essi furono scritti per impulso divino da diversi autori ebrei per il popolo ebraico nel corso del primo millennio avanti Cristo. Nella prospettiva ebraica essi sono sempre stati considerati i libri sacri sui quali si basava e si basa tuttora la fede di ogni buon israelita. Al tempo di Gesù e degli apostoli venivano letti e commentati dai rabbini nel tempio di Gerusalemme o nelle sinagoghe, per gli Ebrei che non abitavano a Gerusalemme. Per un certo tempo essi costituirono le sole Scritture Sacre a cui facevano riferimento anche i cristiani, prima che venissero alla luce i libri del Nuovo Testamento.

Di fatto l'Antico Testamento costituisce l'ambiente vitale di cui il cristianesimo si è nutrito e nel quale si è sviluppato sotto l'impulso del suo fondatore Gesù. Il nome "Testamento" è un termine infelice, perché nel caso specifico non indica l'ultima volontà di un morto, ma si tratta di un patto o di una alleanza. L' Antico Testamento o meglio la Bibbia ebraica contiene infatti le esigenze del patto che verso il 1250 a.C. Dio stabilì con il popolo ebraico per mezzo di Mosè. Anche se al tempo di Gesù e degli apostoli l'Antico Testamento costituiva la base della fede dei Giudei e dei primi cristiani, esso tuttavia non era ancora stato fissato nella sua ampiezza definitiva. Circolavano infatti due raccolte di libri:

• elenco giudaico-palestinese che fu definitivamente approvato dal sinodo giudaico di Jamnia verso il 90 d.C. e divenne quindi il canone ufficiale della Bibbia ebraica;
• elenco giudaico-ellenistico che proviene dalla traduzione greca cosiddetta dei LXX del II° secolo a.C., in cui sono inclusi, oltre ai libri del canone giudaico-palestinese, altri sette libri: Baruch, Tobia, Giuditta, I e II Maccabei, l'Ecclesiastico ed il libro della Sapienza. Questi ultimi libri, pur essendo oggetto di lettura e di studio, non sono stati ritenuti ispirati né dagli Ebrei né dai promotori della Riforma protestante. Soltanto la Chiesa Cattolica li ha inclusi definitivamente nel proprio canone nel Concilio di Trento (1545-1563) chiamandoli deuterocanonici.

Elenco dei libri della Bibbia ebraica secondo il canone giudaico-palestinese:

Torah (o legge) che corrisponde al Pentateuco cristiano, ossia "cinque libri"

Genesi (1)
Esodo (2)
Levitico (3)
Numeri (4)
Deuteronomio (5)

profeti anteriori: (nella Bibbia cristiana sono i libri cosiddetti "storici")
Giosuè (6)
Giudici (7)
I e II Samuele (unico libro) (8)
I e II Re (unico libro) (9)
profeti posteriori:
maggiori:
Isaia (10)
Geremia (11)
Ezechiele (12)
12 minori: (unico libro) (13)
Osea
Gioele
Amos
Abdia
Giona
Michea
Nahum
Abacuc
Sofonia
Aggeo
Zaccaria
Malachia

Salmi (14)
Proverbi (15)
Giobbe (16)
I cinque rotoli (Meghillot)
Cantico (17)
Rut (18)
Lamentazioni (19)
Ecclesiaste (20)
Ester (21)
Daniele (22)
Esdra e Nehermia (unico libro) (23)
I e II Cronache (unico libro) (24)

« Allora io presi cinque uomini come mi era stato comandato. E il giorno dopo ecco che una voce mi chiamò dicendo: Esdra apri la tua bocca e bevi ciò che ti do da bere. Io lo presi e bevvi e quando ebbi bevuto, il mio corpo produsse intendimento; la sapienza crebbe nel mio petto e il mio spirito ritenne la sua memoria. La mia bocca si aprì e non si chiuse più. L'Altissimo diede conoscenza ai cinque uomini ed essi scrissero quanto io dettavo loro in ordine e in caratteri ad essi sconosciuti. Ed essi sedettero per quaranta giorni, scrissero di giorno e di notte mangiarono del pane. Ma in quanto a me, io parlai di giorno e di notte non rimasi silente. Così in quaranta giorni furono scritti novantaquattro libri. E avvenne che quando i quaranta giorni furono compiuti, l'Altissimo mi parlò dicendo: Metti in pubblico i ventiquattro libri che hai scritto, in modo che tanto i degni quanto gli indegni li possano leggere; ma i settanta ultimi procura di consegnarli solo al saggio di tra il popolo, perché in essi vi è la sorgente dell'intendimento, la fontana della sapienza e il fiume della conoscenza. Io feci ciò il settimo anno, nella settima settimana dopo 5000 anni, tre mesi e 12 giorni dalla creazione del mondo » (4° Esdra 14, 37-48, in R.H.Charles, "The Aprochripha and Pseudepigrapha of the O.T. in English", vol II, Oxford, 1964, pp. 623s. Il libro 4° Esdra fu scritto vero il 120 d.C.)

Si tratta evidentemente di una leggenda, che però documenta l'esistenza di soli 24 libri ritenuti sacri e letti a tutti nelle sinagoghe. Sono i libri dell'Antico Testamento, che regolarmente nel Talmùd e nei Midrash sono chiamati "i 24 libri". Il racconto di Esdra ha uno scopo apologetico; vuole difendere la propria ispirazione e quella degli apocrifi che al suo tempo erano diffusi, ma che erano stati sconosciuti prima. Essi esistevano – scrive il libro – senza essere però noti perché erano stati volutamente tenuti nascosti per ordine divino. Anzi questi libri sono più importanti degli altri, perché mentre i primi si possono leggere da tutti, gli "apocrifi" (da apokrüpto = "occultare") sono invece riservati alle persone dotte e più intelligenti.

Un'altra numerazione, riferita da Giuseppe Flavio , parla di soli 22 libri, ma in realtà si accorda con il 24 precedente. Ecco come ne parla:

« Noi non possediamo una moltitudine di libri che sono in disarmonia e si contraddicono l'un l'altro (come avviene presso i greci), ma abbiamo solo ventidue libri che contengono il ricordo del passato, e giustamente vi prestiamo fede. Di essi cinque appartengono a Mosè, e contengono le sue leggi e le tradizioni dall'origine dell'umanità sino alla sua morte. Questo intervallo di tempo fu poco meno di 3000 anni; ma dalla morte di Mosè sino al regno di Artaserse, re di Persia, che regnò dopo Serse, i profeti che furono dopo Mosè, scrissero ciò che avvenne in tredici libri. Gli altri libri contengono inni a Dio e precetti di condotta della vita umana  . . . Da Artaserse (sec. V) fino a noi, tutto fu scritto, però questi libri non hanno presso di noi la stessa autorità che i precedenti, perché non vi fu una sicura successione profetica » (Contro Apione 1, 8).

Il numero 22, tratto dalle lettere dell'alfabeto, è raggiunto combinando Rut con i Giudici e Lamentazioni con Geremia. Tale numero è pure ricordato da Origene, Epifanio e Girolamo. Segno quindi che agli altri libri apocrifi noti, usati e stimati anche in Palestina, non si attribuiva il medesimo valore degli altri libri ritenuti sacri.

Se teniamo conto della separazione dei singoli 12 profeti minori, che nella Bibbia ebraica sono considerati un libro unico, e della divisione in due dei libri dei Re (I° e II°), delle Cronache (I° e II°), di Samuele (I° e II°) e di Esdra-Nehemia, considerati anch'essi un libro unico, raggiungiamo il numero di 39 libri, che è appunto la cifra riconosciuta dai Riformatori. Essi costituiscono i libri protocanonici , vale a dire inclusi nel primo elenco ("canone"), e sono accolti come sacri tanto dagli ebrei quanto dai cristiani.

A questi libri ammessi da tutti, i cattolici aggiungono altri sette scritti, più alcuni frammenti aggiunti al libro di Ester, Daniele e II° Cronache, che mancano invece nell'originale ebraico, ma sono presenti nella versione greca dei LXX. Questi libri sono detti dai cattolici deuterocanonici , ossia appartenenti al secondo canone (dal greco: deuteros "secondo" e canone "elenco"), secondo la terminologia usata da Sisto Senese (m. 1569), perché si pensava che gli Ebrei di Alessandria avessero un loro elenco di libri sacri più esteso di quello palestinese. Essi sono:

• Giuditta
• Sapienza
• Tobia
• Ecclesiastico (o Siracide)
• Baruch
• I° Maccabei
• II° Maccabei

Per i protestanti, gli evangelici e gli ebrei sono detti:

canonici , i libri appartenenti al canone giudeo-palestinese, dichiarati ufficialmente libri sacri ed ispirati dagli Ebrei nel sinodo giudaico di Jamnia verso 90 d.C., che invece i cattolici chiamano protocanonici .

apocrifi ("nascosti") i sette libri e le aggiunte al canone ebraico, che i cattolici invece chiamano deuterocanonici .

Pseudoepigrafi quegli scritti ebraici molto antichi, falsamente attribuiti a personaggi dell'antichità, che in realtà non li scrissero mai. Per esempio: il libro di Enoc, I Salmi di Salomone, il 3° ed il 4° di Esdra, il 3° ed il 4° di Maccabei, il libro dei Giubilei, ecc., che da parte cattolica invece sono detti apocrifi , "nascosti", cioè non appartenenti alla Bibbia.

E' preferibile, secondo noi, non usare il termine apocrifi ("nascosti") riferendoci a libri che, pur non essendo riconosciuti come sacri e quindi ispirati, venivano tuttavia letti e stimati sia dai giudei che dai primi cristiani.

Per maggiore chiarezza, ecco le differenze fra la Bibbia ebraica, la Bibbia protestante e la Bibbia cattolica nel seguente schema riassuntivo:

La questione dei libri deuterocanonici

Non riteniamo sacri e quindi ispirati i sette libri deuterocanonici aggiunti dalla Chiesa Cattolica Romana al canone ebraico per i seguenti motivi:

1) Pur essendo stati inseriti nella traduzione greca dei LXX (Settanta) (II° sec. a.C.), questi libri non sono mai stati ritenuti sacri e quindi ispirati dagli Ebrei, come risulta dalla testimonianza di 4° Esdra e di Giuseppe Flavio che abbiamo già citato più sopra. A conferma c'è anche la decisione del sinodo giudaico di Jamnia (90 d.C. ca.). Gesù stesso, pur censurando il comportamento degli scribi e dei farisei, ha detto: « Gli scribi ed i farisei siedono sulla cattedra di Mosè. Osservate dunque e fate tutte le cose che vi dicono di osservare » (Mt 23, 2-3). L'apostolo Paolo dice inoltre che agli Ebrei furono affidati gli oracoli di Dio (Rm 3, 2). Se gli scribi ed i farisei, come dice Gesù, siedono sulla cattedra di Mosè e se ad essi furono affidati gli oracoli di Dio, come ribadisce Paolo, possiamo essere certi che la loro decisione di stabilire quali fossero i libri sacri ed ispirati da Dio, fu una decisione pienamente legittima e conforme alla volontà divina.

2) Questi libri – a differenza dei protocanonici – presentano una grande varietà di recensioni (lunghe e corte) e di varianti, dimostrando che verso di loro si aveva una maggiore libertà di azione rispetto ai libri sacri, ritenuti intangibili.

3) Non vi fu mai discussione fra gli Ebrei di Palestina e quelli di Alessandria sul numero di libri sacri. Segno che le due correnti erano d'accordo a loro riguardo. I cattolici dicono che i palestinesi prima avevano anch' essi i deuterocanonici, che vennero poi rimossi per pregiudizi. Infatti a Qumrân si sono rinvenuti allo stato frammentario i libri di Tobia e di Ben Sira (Siracide o Ecclesiastico). Di più nella versione dei LXX i libri deuterocanonici si presentano frammisti a quelli protocanonici. Va però notato che i qumraniti possedevano molti altri scritti oltre ai deuterocanonici, come il Documento di Damasco, la Regola della Comunità, la Regola della Guerra, i Giubilei, ecc.. E' vero che gli attuali codici dei LXX presentano i deuterocanonici, tuttavia essi contengono anche altri scritti che non sono stati accolti dalla chiesa cattolica come sacri, quali le Odi di Salomone, il 3° ed il 4° di Esdra. Come mai si sono accolti i primi e non i secondi se entrambi esistevano nei medesimi codici frammisti con i canonici? Segno dunque che la pura presenza degli scritti in tali codici non bastava a dichiararli sacri. Perché da parte cattolica si sono accolti solo i sette deuterocanonici sopra nominati, tralasciando gli altri che vi si trovano a pari titolo presso i qumraniti e i manoscritti della LXX?

4) Passando poi all'epoca cristiana va notato come il N.T., nelle sue 263 citazioni dei libri sacri, non presenti mai i deuterocanonici, anche quando ciò avrebbe potuto servire per i suoi ragionamenti. Sono citati nel libro di Giuda alcuni apocrifi (come il libro di Enoc e l'apocalisse di Mosè), ma i deuterocanonici non sono mai citati. Anche le allusioni sono ridotte al minimo. E' ben difficile che ciò sia dovuto al puro caso, specialmente se si pensa che il loro uso sarebbe stato utile anche per sostenere dottrine del Nuovo Testamento. Si può quindi concludere che con grande probabilità ciò era dovuto al fatto che ad essi non si attribuiva il medesimo valore dei protocanonici. I pochissimi scritti protocanonici (come il Cantico dei Cantici . . .) che non sono citati nel N.T., si deve al fatto che essi non contenevano alcun riferimento alla dottrina neotestamentaria.

5) Circa l'uso dei deuterocanonici presso i primi cristiani, dobbiamo riconoscere che essi, utilizzando la Bibbia dei LXX, leggevano pure i libri deuterocanonici. Spesso anzi li presentavano come libri sacri in quanto usavano espressioni come "La Scrittura dice; la Sapienza dice". Ippolito, Cipriano ed Ireneo, introducono in tal modo brani della Sapienza di Salomone, di Baruc, di Tobia. Era difficile per loro agire diversamente. Tuttavia essi citano in tal modo anche il 3° dei Maccabei, il 3° e il 4° di Esdra, i Salmi di Salomone, i libri Sibillini che in seguito non furono ritenuti sacri.
Di più va ricordato che gli scrittori i quali fecero apposite ricerche sul canone biblico, eliminarono i libri deuterocanonici per accogliere solo i protocanonici, come appare dalle seguenti indicazioni:

II - III secolo : Melitone, vescovo di Sardi (ca 170), presenta come sacri e canonici solo i libri degli Ebrei.
Anche Origene (ca 240), pur citando anche gli altri libri, nel suo Commento al Salmo 1 dà l'elenco degli scritti sacri che sono fatti equivalere alle 22 lettere dell'alfabeto ebraico e consistono solo nei protocanonici.
Anzi Giulio Africano cercò di rimuovere dal testo greco di Daniele i brani che non si trovavano nell'originale ebraico e aramaico (brani deuterocanonici).

IV secolo : seguono la lista ebraica:
Atanasio nella sua Epistula festalis 39
Cirillo di Gerusalemme
Gregorio Nazianzeno
Epifanio
Anfilochio, l'autore dei canones apostolorum

V secolo:
Rufino
Girolamo
Pseudo-Atanasio
li accoglie invece Agostino

6) Dal fatto che anche coloro i quali negano l'autorità dei deuterocanonici ne facciano uso, si può dedurre che essi siano stati inconsistenti e riconoscano in pratica ciò che negano in teoria. Contro ciò milita l'affermazione di Girolamo il quale nella sua lettera ai vescovi Cromazio ed Eliodoro così scrive:

« Noi abbiamo tre libri di Salomone: I Proverbi, l'Ecclesiaste (o Qoelet) e il Cantico dei Cantici. Di fatto il libro intitolato l'Ecclesiastico ( o Siracide) e l'altro che falsamente si chiama Sapienza di Salomone, sono nell'identica situazione del libro di Giuditta, di Tobia e dei Maccabei. La chiesa li legge in verità; ma non li riconosce tra gli scritti canonici; li legge per edificazione del popolo, ma non per provare o autorizzare alcun articolo di fede»

Anche nel Prologo galeato (protettivo) Girolamo scrive:

« Questo prologo, che è come il principio galeato (= uno scudo, una difesa) delle S. Scritture, può convenire a tutti i libri che abbiamo tradotto in latino, affinchè possiamo sapere che i libri che stanno al di fuori (della cit. precedentemente presentata), devono essere ritenuti apocrifi. Perciò la Sapienza che volgarmente si dice di Salomone, il libro di Gesù figlio di Sirac, Tobia e il Pastore non sono nel canone. Ho trovato in ebraico anche il primo libro dei Maccabei; il secondo invece è greco, come si può dedurre anche dallo stesso stile ».

Questo è confermato anche dal fatto che nella comunità si leggevano altri scritti oltre a quelli sacri: a Corinto si leggevano le lettere speditevi da Clemente Romano e da Sotere. In Africa, in Asia e in Spagna si leggevano, nell'anniversario della morte, le passioni dei martiri senza per questo che divenissero ispirate.

7) Dal secolo VI in oriente i dubbi contro i deuterocanonici svanirono quasi del tutto, pur essendo stati sostenuti ancora nel secolo VI da Leonzio di Bisanzio e da Giunilio Africano; nell' VIII secolo solo da Giovanni Damasceno e nel IX secolo da Niceforo Costantinopolitano. In Occidente, forse per influsso di Girolamo, i dubbi persistettero più a lungo: circa quindici vescovi o studiosi si opposero ai deuterocanonici (o almeno ad alcuni di essi) nel corso di undici secoli. Tra costoro vanno segnalati:

Gregorio M., papa (m. 604)
Ugo di San Vittore (sec. XII)
S. Antonino di Firenze (sec. XV)
Il cardinale Gaetano (sec. XVI)
Nicola di Lira  (sec. XIX)

Secondo il cardinale Pallavicini al Concilio di Trento (1545-1563) si chiese se si dovessero distinguere il libri sacri in due classi: quelli su cui poggiano i dogmi e gli altri utili a promuovere la pietà. Il cardinale Seripando (in un erudito opuscolo) propose di distinguere i libri sacri in "canonici" ed "ecclesiastici", ma non ebbe seguaci. Anche il cardinale Gaetano sostenne la distinzione in libri "protocanonici" e "deuterocanonici". Tuttavia il Concilio di Trento (1545-1563) non accolse tale idea e presentò l'elenco dei libri sacri, inclusi i deuterocanonici, concludendo con le seguenti parole:

« Se qualcuno non riterrà per sacri e canonici gli stessi libri integri con tutte le loro parti, così come si usò leggere nella chiesa cattolica e si contengono nell'antica edizione della Volgata latina, spezzando consapevolmente e imprudentemente le predette tradizioni, sia scomunicato »

Talvolta si dice che il Concilio di Trento (1545-1563) fu il primo a stabilire il canone degli scritti sacri, in realtà esso non ha fatto altro che ripetere ciò che già prima avevano stabilito il concilio di Firenze nel Decreto per i Giacobiti nel 1442 ; Innocenzo I, vescovo Roma, nella sua lettera al vescovo di Tolosa; Esuperio l'anno 405 ; il concilio III di Cartagine nel 397  e infine il cosiddetto decreto di Damaso, a lui falsamente attribuito, nel 381.

Capitolo 1

1. Infanzia e adolescenza della Bibbia
2. La fase della virilità biblica. La collezione profetica o Neviim
3. Il periodo della maturità biblica (Gli scritti o Ketuvîm)
4. La Bibbia cittadina del mondo antico
Conclusione

Il primo nucleo della Bibbia fu costituito dalla Torah che usualmente si traduce con "Legge". In realtà il vocabolo, provenendo dal verbo jaràh "insegnare", equivale ad "insegnamento". La Torah contiene infatti l'insegnamento che fu trasmesso agli Ebrei dal Pentateuco, ossia nei "cinque libri" (da pente = cinque e teucos = volume, libro) attribuiti a Mosè. Esso si trova non solo nelle parti legislative, ma anche in quelle narrative, perché il racconto biblico non è inteso come una pura cronaca del passato a sé stante, bensì come il resoconto di eventi normativi, carichi di insegnamenti d'importanza vitale.

Nel corso del volume conserverò il nome di "Legge", ormai codificato, perché, attraverso il greco nòmos, prevale nell'uso comune e lo riserverò al Pentateuco contenente la legislazione ebraica, considerata di origine divina, proveniente da Mosè.

Il seme della Torah fu infatti gettato da lui nella steppa sinaitica, quando egli stesso, secondo l'uso degli antichi popoli, mise per iscritto alcuni fatti importanti e alcune norme divine. Ad esempio egli redasse in "un rotolo" la vittoria sugli Amalekiti per conservarne il ricordo in perpetuo (Es 17, 14). Egli scrisse pure tutte le parole del Signore ('Adonaj) e tutte le sue leggi (Es 24, 3 s); ordinò che il "rotolo della legge", che aveva appena finito di scrivere, fosse posto nell'arca dell'alleanza, dove si pensava che Dio mostrasse in modo particolare la sua presenza (Dt 31, 24 s). Perciò anche allo stesso libro gli Ebrei attribuirono un valore profetico e divino: « Egli Mosè scrisse questa legge e la diede ai sacerdoti, figli di Levi, che portavano l'arca dell'alleanza del Signore . . . Alla fine di ogni sette anni, quando tutto Israele verrà a presentarsi dinanzi al Signore, tuo Dio, nel luogo che egli avrà scelto, leggerai questa legge di fronte a tutto Israele, agli orecchi di tutti » (Dt 31, 9-10) (1)

Evidentemente questo passo è l'annotazione di colui che ha dato la forma definitiva al Pentateuco, perché Mosè non poteva parlare così di sé stesso ("egli scrisse"). Se la legge indica le parti da lui scritte, implicitamente vuol dire che altre parti non furono messe per iscritto da lui, ma trasmesse per lungo tempo in forma orale da conservarsi a memoria.

Fin dall'inizio, a mano a mano che la legge veniva scritta, godette di un valore sacro e normativo. Il "Libro del Patto" fu subito accolto come parola di Dio (Es 24, 7). Giosuè chiamava lo scritto ricevuto da Mosè " il libro della legge di Dio" (Gs 24,26). Egli stesso avrebbe dovuto meditarlo di continuo: « Questo libro non si diparta mai dalla tua bocca, ma meditalo giorno e notte » (Gs 1, 8). In accordo con questo scritto, Amasia, re di Giuda (796-731), fece uccidere i servi che avevano assassinato il suo predecessore Joacaz, ma non ne mise a morte i figli «secondo ciò che stava scritto nel libro di Mosè » (2 Re 14, 6 da Dt 24, 16).

In due occasioni Israele si obbligò in modo solenne a obbedire alle leggi che Dio gli aveva dato "per mezzo di Mosè"; una al tempo di Giosia (640-609) e l'altra dopo l'esilio durante la riforma di Esdra e di Nehemia. In entrambi i casi la lettura della legge suscitò entusiasmo e rimorso nel popolo che si propose di seguire più perfettamente la volontà divina e di rimuovere la condotta disordinata del passato. Nel primo caso la legge era il Deuteronomio o "seconda legge" (ebr. Devarîm) che riproduceva, adattandola alle nuove esigenze, la legge mosaica, o almeno la parte centrale legislativa del libro, che aveva ispirato la riforma di Giosia. Tale rotolo che era andato perduto o tenuto nascosto, certamente dimenticato, durante il periodo dei re idolatri Manasse (687-642) e Amon (642-640), fu riscoperto al tempo di Giosia e costituì la base della sua riforma (2 Re 22-23; 2 Cr 34-35).

Al tempo di Esdra (V-IV secolo a.C.) (2) sembra che la parola "legge" indicasse già l'attuale Pentateuco nella sua forma finale: «Allora il popolo si radunò come un solo uomo sulla piazza antistante la porta delle acque e disse ad Esdra di portare il libro della legge di Mosè, che il Signore aveva dato a Mosè » (Ne 8, 1 cfr Ed 7, 6). La riforma allora attuata riguardava infatti la separazione da ogni straniero (Ne 13, 1 ss; cfr Dt 23, 3 s), il rispetto del sabato e il compimento dei sacrifici richiesti (3) . Che la parte scritta, pur avendo il punto di partenza da Mosè e pur essendo sostanzialmente mosaica, sia stata completata da altri, risulta chiaro dalle stesse testimonianze bibliche. Giosuè, ad esempio, aggiunse "al libro della legge di Dio". lo statuto stipulato a Sichem (Gs 24, 26). Inoltre le diverse esigenze della vita esigevano un perenne adattamento delle norme anteriori alla nuova situazione. Lo testimonia lo stesso Mosé quando prima disse che la terra palestinese sarebbe dovuta essere divisa tra i clan maschi (Nm 26, 55), ma poi vi incluse anche quelli femminili nel caso che vi mancassero eredi di sesso maschile; però in tal caso le ragazze dovevano sposare membri dello stesso gruppo familiare perché la proprietà non passasse ad altri ceppi. La legge sui sacrifici andò maggiormente liturgizzandosi nel corso dei secoli, con norme sempre più fisse e particolarregiate secondo la pratica del culto di Gerusalemme (4) .  La stessa "legge del re", di cui parla Samuele e che ricorre nel Deuteronomio, deve essere stata composta nel periodo dell'istituzione monarchica. Non si capisce infatti la difficoltà del profeta a scegliere un re, quasi che tale struttura gerarchica fosse contro il volere di Dio, qualora Mosè avesse già chiaramente preannunciato la forma di governo monarchico con tutte le norme che lo riguardavano. Esse risalgono a Samuele, non a Mosè (cfr Dt 17, 14-20 con 1 Sm 8, 11-18).

Ad ogni modo il Pentateuco aveva già assunto la sua forma definitiva prima dello scisma samaritano, realizzatosi nel IV sec. a.C., perché questi scismatici già la possedevano in una forma quasi identica all'attuale. Essi che non accettarono i libri profetici e gli altri scritti perché raggruppati dopo il loro scisma, non avrebbero di certo accolto eventuali posteriori aggiunte al Pentateuco, dal momento che già accusavano i sacerdoti di Gerusalemme d'aver eliminato quei testi che sostenevano, a loro dire, il culto sul monte Garizim. Per S.Z. Leiman la legge sarebbe stata fissata verso il 450 a.C., per A.C. Sundberg verso il 400 avanti l'era cristiana.

La raccolta profetica per gli Ebrei, si distingue in due sezioni, l'anteriore, corrispondente ai nostri libri storici di Giosuè, Giudici, Samuele e Re; la posteriore, la più propriamente profetica, almeno secondo il nostro punto di vista, comprendente i libri di Isaia, Geremia, Ezechiele e i 12 profeti minori.

Per l'ebreo biblico non vi era una chiara distinzione tra parola e fatto, per cui anche gli eventi storici di Giuda e di Israele contenevano una comunicazione divina ("Profezia"), manifestatasi mediante un'azione anziché tramite la parola. Chi li racconta è pur sempre un profeta, pari a colui che comunica gli oracoli di Dio. Non per nulla il vocabolo ebraico "davar" significa tanto "parola" quanto "azione". Alcuni profeti scrissero qualcosa di proprio pugno, come Isaia, almeno per qualche parte del suo libro (Is 30, 8; cfr Ha 2, 2), il quale invita gli uditori a leggere "nel libro di Adonai", già esistente, la predizione che Edom sarebbe stato sterminato e ridotto a un covo di bestie selvatiche (Is 34, 16).

Altri profeti dettavano i loro oracoli a uno scriba, come fece Geremia utilizzando Barùc; il suo rotolo, bruciato da Joakim, fi redatto nuovamente dal medesimo scriba con l'aggiunta di altre profezie dettate da Geremia che ne rincaravano ancor più la dose (Gr 36, 4-32). Aggiornamenti si leggono pure in Isaia che, parlando di Moab, così afferma: « Questo è il messaggio che pronunciò un tempo il Signore su Moab. Ma ora il Signore dice: In tre anni . . . sarà deprezzata la gloria di Moab con tutta la sua numerosa popolazione » (Is 16, 13 s).

Altre profezie, anziché essere poste subito per iscritto, circolarono dapprima oralmente tra i discepoli del profeta, i quali solo più tardi vi diedero la forma scritta. Così si spiega il detto di Isaia: « Si chiuda questa testimonianza, si sigilli questa rivelazione nel cuore dei miei discepoli» che solo più tardi la inclusero nel libro isaiano (Is 8, 16).

Le profezie vengono dal Signore perché le loro parole sono messe in bocca al profeta dallo stesso Dio (Gr 1, 9) per cui sono paragonate a un rotolo che il Signore gli fa mangiare: «Mangia di questo rotolo - dice il Signore ad Ezechiele - poi va e parla della casa di Israele » (Ez 3, 1). Quando la profezia fu raccolta in un manoscritto « la potenza della parola di Dio fu in certo qual modo catturata e resa efficace per tutti i tempi e per tutti i luoghi » (5) .

La distruzione di Gerusalemme, che avverava le profezie, donò loro una risonanza ancora maggiore, per cui Zaccaria poteva dire ai suoi contemporanei postesilici:

« Non siate come i vostri padri, ai quali i profeti un tempo andavano gridando: Dice il Signore degli eserciti: tornate indietro dal vostro cammino perverso e dalle vostre opere malvage. Ma essi non vollero ascoltare e non prestarono attenzione, dice il Signore: dove sono i vostri alleati? I profeti verranno forse per sempre? Le parole e i decreti che io avevo comunicato ai miei servi, i profeti, non si sono forse adempiuti? Essi si sono allora convertiti e hanno detto: Quanto il Signore degli eserciti ci aveva minacciato a causa dei nostri traviamenti e delle nostre colpe, egli lo ha eseguito su di noi » (Zc 1, 4-6).

Non è chiaro quando la raccolta profetica sia stata unita alla legge, certo non lo fu molto tempo dopo la canonizzazione della Torah, perché l'elogio degli antenati, composto verso il 200 a.C. da Gesù figlio di Sirac, autore dell'Ecclesiastico (o Siracide), contiene riferimenti, non solo alla legge, ma anche a tutti i libri profetici (cc. 45-50).

Segno quindi che tale raccolta era già stata conclusa. Per lui, il cosiddetto Deutero-Isaia appartiene a Isaia perché così scrive: « Con grande ispirazione il profeta (Isaia) vide gli ultimi tempi e consolò gli afflitti di Sion. Egli manifestò il futuro sino alla fine dei tempi, le cose nascoste prima che si avverassero » (Sir 48, 24-27) (6) .

Gli scritti dei Maccabei pongono accanto alla Legge anche i Profeti, come se godessero uguale autorità divina; infatti Giuda Maccabeo confortava i suoi seguaci « con la parola della legge e dei suoi profeti » (2 Mac 15, 9). Daniele, uno scritto che gran parte dei cristiani pone nella sua stesura finale al periodo maccabaico (ca 170 a.C.), conosce già la profezia di Geremia, come libro sacro e lo cita a sostegno della sua presentazione delle settanta settimane (Dn 9, 2 da Gr 25, 11 s). Il fatto che Daniele non sia stato incluso nel canone profetico - se non è dovuto al suo particolare carattere apocalittico - si spiegherebbe, secondo alcuni, con la sua composizione dopo che il gruppo profetico era già stato fissato verso il IV secolo avanti Cristo. Infatti per S.Z. Leiman la collezione profetica è stata completata verso il 450 o almeno, secondo A.C. Sundberg, verso il 200 avanti l'era volgare.

La maturità, ossia la completezza della Bibbia, si realizzò quando alle due precedenti raccolte se ne aggiunse una terza ben più eclettica, che riunì tutti i libri sacri rimasti fuori dalle precedenti collezioni. Vi appaiono così alcuni libri prevalentemente storici (Esdra, Nehemia, Cronache, Ester, Rut), altri di indole profetica (Lamentazioni, Daniele), un libro di preghiere (Salmi) e infine alcuni scritti di sapienti (Giobbe, Proverbi, Cantico, Ecclesiaste). Siccome la sua parte più prestigiosa è data dai Salmi, non di rado l'intero gruppo è chiamato con tale nome. Così, Gesù, al dire di Luca, trasse le profezie circa la sua morte e la sua resurrezione « dalla legge, dai profeti e dai salmi» (Lc 24, 44).

Il valore ispirato di questa raccolta risulta dal fatto che la vera sapienza, per gli Ebrei, non è frutto di ricerca umana, bensì dono di Dio. Da lui la ricevette Salomone, che ebbe « sapienza, intelligenza larghissima e mente vasta come la sabbia che giace sulla spiaggia del mare» (1 Re 4, 29), affinché potesse così « amministrare rettamente la giustizia» (1 Re 3, 9.28). La sapienza dell'Ecclesiaste proviene da « un solo pastore» ossia da Dio (Ec 12, 11). Per questo il libro dei Maccabei cita un salmo usando l'espressione tecnica per i libri sacri: «secondo la parola che fu scritta» (1 Mac 7, 16 da Sl 79, 2 s).

Questo terzo raggruppamento della Bibbia era già esistente verso il 150 a.C., anche se non è possibile stabilirne l'estensione (S.Z. Leiman), perché già noto nel 130 a.C. al traduttore dell'Ecclesiastico quando tradusse il libro del nonno. Infatti nel prologo a questo libro, egli distingue già le tre parti della Bibbia che divennero poi tradizionali: Legge (Torah), Profeti (Neviìm) e altri scritti (Ketuvîm):

« Molti e profondi insegnamenti ci sono stati dati nella Legge, nei Profeti e negli altri Scritti successivi e per essi si deve lodare Israele come popolo istruito e sapiente. E' infatti necessario che i lettori non si accontentino di divenire competenti solo per se stessi, ma gli studiosi possono rendersi utili anche ai profani con la parola e con gli scritti. Quindi anche mio nonno Gesù, dope essersi dedicato lungamente alla lettura della Legge, dei Profeti e degli altri Scritti dei nostri antenati, e dopo esserne divenuto un ottimo competente, fu spinto a scrivere anche lui qualcosa sull'insegnamento e sulla sapienza. Infatti gli amanti del sapere dopo averlo assimilato, possono progredire sempre più in una condotta conforme alla legge »

Il traduttore osserva pure come egli si sia sforzato di fare del suo meglio, ma chiede venia per l'imperfezione del proprio lavoro perché:

« le cose dette in ebraico non hanno la medsima forza quando vengono tradotte in altra lingua. E non solamente quest'opera, ma anche la stessa Legge, i Profeti e il resto degli Scritti conservano un vantaggio non piccolo se vengono letti nel testo originale»

Ripeto che non è possibile dedurre dalle precedenti espressioni l'estensione esatta di questa terza raccolta degli scritti sacri, tuttavia è lecito fare un'osservazione importante: il traduttore del Siracide fa lui stesso una distinzione tra il libro che gli sta dinanzi e gli Scritti sacri. Questo libro, secondo lui, non è possibile tradurlo bene, come non è possibile tradurre bene nemmeno gli stessi libri della Legge, dei Profeti e degli altri Scritti. Questi, meditati a lungo da suo nonno, stavano alla base della sua fede e della sua condotta, mentre il libro di Gesù ben Sirah è solo un commento per vivere meglio e per aiutare i lettori a capire i primi. Dunque il nipote del Siracide non poneva il libro del nonno sullo stesso piano dei libri sacri e non lo includeva nel canone precedente, che quindi doveva già essere completo e non poteva includere il libro da lui tradotto (7) .

La Bibbia è un libro cosmopolita che affonda le sue radici nella storia dell'umanità, in quanto le vicende in essa narrate attraversano quasi tutto il mondo antico allora conosciuto. Nata nelle steppe sinaitiche più di 3000 anni fa, al tempo dell'esodo degli Ebrei dall'Egitto, assistette al trionfo di Dio (Javéh) sul Faraone ostile al suo popolo. Le divinità dei popoli avversari nulla poterono fare contro « la mano potente ed il braccio teso del Signore » (Dt 4, 34) e contro la brama di libertà di Israele.

Con gli Ebrei la Bibbia penetrò nella regione cananea, in mezzo a popoli sedentari e si stabilì in un terriorio, che in seguito fu chiamato Palestina. Qui essa trascorse la sua virilità e vide trasformarsi il popolo di Dio; cantò al sorgere della dinastia davidica e contemplò la bellezza del tempio salomonico, dove i suoi inni furono usati per ringraziamento e implorazione. Ma li assistette pure, impotente, alla divisione del popolo in Regno del Nord (Israele) e Regno del Sud (Giuda). In Palestina la Bibbia sviluppò la sua letteratura sapienziale, che in termini popolari racchiudeva la saggezza pratica della gente ebrea. In quel piccolo angolo di mondo dove le bianche case riflettone la luce del sole nel terso cielo d'oriente, squillò la voce dei profeti, perenne richiamo dell'amore divino che invitava il suo popolo alla fedeltà verso Dio e alla fiducia in lui più che in persone umane. Ancora oggi nella Bibbia queste voci profetiche risuonano in modo vigoroso.

Tuttavia il popolo, anziché accogliere l'invito divino, seguì l'incanto dei falsi profeti ed il fascino dei culti sessuali di Canaan per cui finì per soccombere di fronte alla pressione delle potenze degli Assiri e dei Babilonesi: lo stato del Nord (Israele) cessò di esistere con la caduta di Samaria nel 722 a.C., mentre quello di Giuda fu conquistato nel 597 a.C. da Nabucodonosor che distrusse Gerusalemme ed il tempio e deportò il re e l'elite della società giudaica in Babilonia.

La Bibbia emigrò con gli esuli in terra straniera, dove i canti di gioia cessarono per essere sostituiti (almeno presso i pii ebrei) dai lamenti più vibranti:

« Sui fiumi di Babilonia
là sedevamo piangendo
al ricordo di Sion.
Ai salici di quella terra
appendemmo le nostre cetre.
Là ci chiedevano parole di canto
coloro che ci avevano deportato,
canzoni di gioia, i nostri oppressori:
"Cantateci i canti di Sion ! ".
Come cantare i canti del Signore
in terra straniera? » (Sl 137, 1-4)

« Non è degno della nostra età - rispose - fingere con il pericolo che molti giovani, pensano che a novant'anni Eleazaro sia passato agli usi stranieri, a loro volta per colpa della mia finzione, durante pochi e brevissimi giorni di vita si perdano per causa mia e io procuri così disonore e macchia alla mia vecchiaia . . . Perciò, abbandonando ora da forte questa vita, mi mostrerò degno della mia età e lascerò ai giovani un nobile esempio, perché sappiano affrontare la morte prontamente e generosamente per le sante e venerande leggi del Signore » (2 Mac 6, 24-28)

A quel tempo la Bibbia incoraggiò e sostenne l'epopea dei Maccabei (175-134 a.C.), i quali, sorretti dalla sua parola, iniziarono una lotta di liberazione dal politeismo seleucida, che fu coronata dalla definitiva sconfitta del re Antioco IV, attuando così la profezia di Daniele. Nutriti dalla meditazione della Bibbia, «i poveri di Israele», persone viventi nell'attesa del Messia, aspettavano colui che avrebbe dovuto portare luce, serenità e amore verso Dio e verso gli uomini.

« Mi consumo nell'attesa della tua salvezza
- essi dicevano -
ma spero nella tua parola!»

« Quanto amo la tua legge, Signore,
Tutto il giorno la vado meditando . . .
Sono più saggio dei miei maestri,
perché medito i tuoi insegnamenti.
Ho più senno degli anziani,
perché osservo i tuoi precetti . . .
Lampada per i miei passi è la tua parola,
luce sul mio cammino,
mia eredità per sempre sono i tuoi insegnamenti,
sono essi la gioia del mio cuore!»
(Sl 119, 81.97-100.105.111)

Ormai la Bibbia ebraica ha raggiunto la sua maturità, con una sua fisionomia che non cambierà più on seguito.

Ormai essa deve solo attendere il tocco finale che le darà il Cristo, del quale fungeva da pedagogo. «Prima che venisse la fede (espressa nel Nuovo Testamento), noi (ebrei) eravamo rinchiusi sotto la custodia della legge. Così la legge - qui intesa in senso largo come il complesso di tutti i libri sacri giudaici - è per noi come un pedagogo che ci ha condotto a Cristo, perche fossi giustificati per fede » (Gl 3, 23-25)

(1) Non si può pensare a una finzione per sottolineare l'unità del santuario stabilito da Giosia (o da Ezechia), perché in tale caso non si sarebbe mantenuto anonimo tale luogo, ma si sarebbe chiarito che si trattava di Sion, così come il Pentateuco Samaritano talora vi introdusse il monte Garizim, luogo del loro santuario e del loro culto. torna al testo

(2) Era l'anno 444 o 398 a seconda che il contemporaneo re persiano Artaserse si identifica con il I o con il II (cfr Esdra 7, 7). torna al testo

(3) Ne 10, 31-36 con Lv 25, 4; 24, 5 s; 6, 12. torna al testo

(4) Cfr Nm 15, 22-31 con Lv 4 (sacrificio per il peccato). torna al testo

(5) H. Haag, La parola di Dio, in Mysterium salutis, Brescia, Morcelliana, I p. 412). torna al testo

(6) L'attendibilità critica dell'autore è alquanto discutibile, perché nello stesso versetto sembra attribuire al profeta anche la cosiddetta Apocalisse di Isaia "vide gli ultimi tempi", la quale è certamente apocrifa. torna al testo

(7) Questo naturalmente milita contro la sua inclusione nel canone cattolico, come uno scritto ispirato deuterocanonico. Se avesse goduto la medesima autorità degli altri scritti, non si capisce il ragionamento del nipote. torna al testo

Capitolo 2

a) L'alfabeto
b) Scrittura paleocristiana
c) Scrittura aramaica

1. Ebraico
a) Sua fisionomia
b) Sviluppo della lingua

a) Sua storia
b) Lingua di Cristo

L'ispirazione biblica riguarda solo il testo originario come uscì dalla penna dello scriba e non le sue traduzioni. È quindi utile ricercare il modo con cui la Bibbia fu scritta e le lingue nelle quali essa venne composta.

I. Il modo di scrivere

Molti studiosi del secolo scorso, la cui ipotesi fu accolta anche dal Voltaire, pensavano che la scrittura fosse sorta al tempo della monarchia ebraica (sec. 9° a.C.), quindi alcuni secoli dopo Mosè, vissuto nel 13° secolo. Nel 1815 Wellhausen ne prendeva lo spunto per negare che Mosè avesse scritto il libro della Legge. Renan, nella sua famosa "Storia del popolo di Israele", ripeteva che la scrittura apparve presso gli Israeliti soltanto tre o quattro secoli dopo Mosè e Giosuè. Con la scoperta della biblioteca di Amenofi IV a Tell el-Amarna in Egitto risultò invece che i vari re di Canaan, già nella prima metà del 14° secolo, si rivolgevano al Faraone in assiro babilonese e con caratteri cuneiformi, per cui il Winckler e il Naville, poco dopo il 1900, supposero che anche Mosè avesse scritto parte della Legge in caratteri cuneiformi (1) .

Ulteriori scoperte hanno mostrato che i fenici a quel tempo già avevano scoperto l'alfabeto, perché a Ugarit (Ras Shamara), importante centro commerciale sulla costa siriana dal 1550 a circa il 1350 a.C., furono scoperte nel 1929 tavolette d'argilla in caratteri cuneiformi, ma in scrittura alfabetica (2) .

La scrittura ebbe inizio con la pittografia nella quale gli Egizi, ad esempio, raffiguravano la realtà che volevano esprimere: occhi, naso, bocca, sole, luna e via dicendo (3) .  I semiti vi introdussero un reale capovolgimento, in quanto usarono quegli stessi segni, un po' stilizzati, per indicare la lettera dell'alfabeto con la quale i nomi di tali realtà, così raffigurate, iniziavano. Ad esempio, la testa di un bue, chiamato 'alùf in ebraico, servì per indicare la leggera aspirazione iniziale chiamata 'alef. Tale forma, sia pure stilizzata, si ritrova ancora capovolgendo il nostro A. Il quadrilatero, indicante una casa, fu adoperato per indicare il b perché la casa si chiamava in semitico bet (bajit), da cui il nome baita tuttora esistente in qualche isolata valle italiana a ricordo di un antico passaggio di semiti. La forma del pesce, detto dag in ebraico, divenne la lettera d (dalet): il segno di una serpe, detta nacash in ebraico, significò una n ; una bocca aperta, il segno di una p (ebr, pe' = bocca); un occhio fu usato per segnare la gutturale ' con cui inizia la parola 'ain "occhio"; Il profilo di una testa umana assunse il valore di r, da rosh "capo", divenuto in greco la lettera r (ro). la cui forma maiuscola ( R ) riproduce in modo assai stilizzato il capo con il collo.

L'origine dell'alfabeto vero e proprio, dal quale derivano tutti gli altri alfabeti anche moderni, si avverò, a quanto sembra, nella miniera di turchese, rame e malachite della regione sinaitica ad opera di schiavi semiti che vi lavoravano. Gli scavi di Serabit el-Hadim, iniziatisi nel 1904, la comprovano con sicurezza. Sir Flinders Petrie, che per primo scoprì tali segni (circa una trentina), pose le iscrizioni proto-sinaitiche o proto-fenicie verso il 1500 a.C.; altri studiosi le fanno risalire addirittura al periodo degli Hyksos (sec. 18°) (4) .  Siccome segni affini ai precedenti (sec. 18°-13°) furono trovati anche nel mezzogiorno della Palestina (Sichem, Bat Shemesh, nei pressi di Betlemme) su "cocci" (ostraca) e punte di giavellotto, tale alfabeto paleoebraico si chiama anche palestinese meridionale. Le punte di giavellotto, assai rovinate, sono ora indecifrabili, ma rappresentano certamente il dialetto cananeo dell' 11° secolo a.C. Questi reperti costituirono una tappa fondamentale per il passaggio dalle iscrizioni protosinaitiche a quelle fenicie del 10° secolo. Un vaso di Lakish del 13° secolo reca anch'esso una iscrizione cananea arcaica.

Tutti gli alfabeti provengono, attravero una particolare loro evoluzione, da questo alfabeto antico, tramite i fenici, grandi navigatori e celebri commercianti dell'antichità. Tra il 9° e l' 8° secolo a.C. adottarono tale alfabeto anche i greci, i quali, dal momento che scrivevano da sinistra a destra e non da destra a sinistra, come i fenici, capovolsero la direzione dei segni. Di più i greci, che non possedevano le gutturali semitiche, utilizzarono questi segni superflui unitamente alle vocali (j, w), per indicare le vocali greche, mancanti invece nell'alfabeto semitico. Un indizio dell'origine semitica dell'alfabeto greco si ha nella leggenda che attribuisce l'invenzione delle lettere, dette cadmee, al fenicio Cadmeo, nel quale si può individuare il qedem ossia "l'Oriente". Con più chiarezza Plinio il Vecchio (1° sec. d.C.) scrisse che « la gente fenicia ebbe la grande gloria di avere inventato le lettere alfabetiche » (5) . Lo stesso nome "alfabeto" ricorda le prime due lettere ebraiche alef , bet unite all'ultima tau (t).

La scrittura paleoebraica era assai simile a quella fenicia. L'esemplare più antico, per ora, consiste in un esemplare di ca 3000 anni fa, scoperto nel 1976, e che stava per essere buttato via come un pezzo privo di valore. Deve risalire verso il 1200 a.C., ossia oltre 200 prima del noto calendario di Ghezer (ca 900-950 a.C.). Fu estratto da un pozzo di Izbeh Sarte, una quindicina di chilometri ad oriente di Tell Aviv. L'iscrizione sembra essere stata l'esercitazione di uno studente aspirante scriba. Contiene un acrostico, combinazione voluta in modo che, leggendo di seguito la prima lettera di ogni capoverso, si ottenga una parola, ma purtroppo il senso ci sfugge. Essa costituisce un anello di congiunzione tra la pittografia e la scrittura alfabetica. L'ultima riga presenta un alfabeto analogo a quello ebraico moderno di 22 lettere; ha infatti 21 lettere più uno spazio bianco al posto della lettera m .

La scrittura ebraica antica non ha subito forti variazioni nel corso dei secoli, passando dal calendario agricolo di Ghezer (ca 950-900 a.C) ai 75 ostraca (cocci) di Samaria segnanti gli acquisti di vino ed olio per il palazzo reale di Geroboamo II (ca 760 a.C), alla iscrizione di Mesha (ca 850 a.C. cfr 2 Re 1, 1 e 3, 4-9.24-27), a quella di Siloe al tempo di Ezechia (ca 710 a.C.).

L'ostracon rinvenuto a Mesad Hashaviyahu, che contiene la protesta di un contadino perché si era visto portare via il mantello per non aver terminato il proprio lavoro (sec. VII cfr Es. 22, 25 s), e quelli di Lakish di poco posteriori (sec. VI contemporanei di Geremia), mostrano un leggero passaggio verso una scrittura più corsiva.

Vi si devono pure aggiungere i frammenti dell'Esodo, del Levitico e dei Profeti Minori, rinvenuti a Qumran, i quali conservano caratteri arcaici. Origene e Girolamo, profondi cultori cristiani della Bibbia, che non ebbero conoscenza di questi reperti archeologici, potevano tuttavia vedere nella forma primitiva almeno le quattro lettere del nome divino (YHWH) conservata nelle copie della versione greca di Aquila, simili a quelle dei frammenti trovati nel 1897 nella Gheniza del Cairo o rinvenuti di recente a Qumran (Profeti Minori).

La scrittura aramaica ha subito invece una evoluzione assai più marcata. Dalla forma dei testi di Arslan Tash e Tell Halaf (ca 850 a.C.), assai vicini a quella fenicia originaria, è passata a un altro tipo più corsivo nell'iscrizione della stele di Bar-Rekub (7° secolo a.C.) e nei papiri di Elefantina in Egitto (5° secolo a.C.). Con la sua diffusione ad opera della cancelleria persiana, che ne adottò la forma e la lingua, fu accolta pure dagli ebrei verso il 2° secolo a.C. Essa apparve nel papiro di Nash (150 a.C.), così chiamato dal nome del segretario della Society of Biblical Archeology, che lo comprò nel 1902; nella iscrizione dei figli di Haziz; nella pietra di confine di Ghezer (2° e 1° sec. a.C.) e nella maggioranza dei manoscritti di Qumran. Per la prevalenza delle rette e degli angoli sulle linee curve, è detta anche "quadrata".

Il cambiamento della scrittura al tempo della restaurazione postesilica è testimoniato da un testo talmudico, per il quale la forma quadrata sorse in Assiria e fu portata in Palestina da Esdra:

Al principio la legge fu data agli israeliti nella scrittura ebraica (= fenicia) e nella lingua santa (= ebraico). Al tempo di Esdra fu data di nuovo in scrittura assira (ashurit = quadrata) e in lingua aramaica. Gli israeliti si scelsero per loro la scrittura assira (quadrata) e la lingua santa (= ebraico), lasciando la scrittura ebraica (= fenicia) e la lingua aramaica agli idioti. Chi sono gli idioti? Risponde R. Hasda: i cutei (ossia i samaritani, cfr 2 Re, 17, 24.30). (6)

Tralascio il materiale prezioso che si adopera per puro ornamento, come la lamina d'oro portata dal sommo sacerdote sulla mitra e che portava scritto « consacrato a Jahvè» (Es 28, 36).

1) È strano che gli Ebrei - a differenza dei popoli confinanti che scolpivano molto sulla pietra - abbiano lasciato pochissime iscrizioni di tal genere. Perché? Forse per rispetto alle due tavole dei comandamenti (« Tavole della legge ») che furono scolpite « con il dito stesso di Dio » affinché durassero per sempre (Es 24, 12; 31, 18; 34, 1; Dt 4, 13)? Anche le due pietre, rizzate dopo aver attraversato il Giordano, non furono scolpite, ma solo intonacate di calce, sulle quali si scrissero poi « le parole di questa legge » (Dt 27, 2 s; Gs 8, 32). Dunque l'iscrizione non conteneva parole umane, bensì solo parole divine. L'unica iscrizione preellenistica su pietra, ancor oggi esistente, è la celebre iscrizione di Siloe (710 a.C.), scolpita per perpetuare sulla roccia il ricordo del tunnel scavato a Gerusalemme da Ezechia per approvigionare la citta di acqua durante gli assedi (cfr 2 Re 20, 20; 2 Cr 32, 30). Tuttavia era stata messa in un posto invisibile al pubblico. Essa così suona:

(È terminato) il traforo. Ecco come avvenne il traforo, quando non restarono che (tre cubiti da abbattere il piccone) contro il piccone, l'uno verso l'altro. E quando non rimasero che tre cubiti da abbatte(re si inte)se la voce dell'uno che chiamava l'altro, perché c'era dell'ardore (per il lavoro) all'interno della roccia, a destra e (a sinistra). E il giorno del traforo, i minatori batterono l'uno contro l'altro, piccone contro piccone. E presero a correre le acque della fonte, verso il serbatoio per 1200 cubiti (= 600 metri) e di 100 cubiti era l'altezza della roccia sulla testa dei minatori.

2) Per materiale su cui scrivere gli Ebrei usavano talora delle lastre di piombo o di bronzo. Giobbe avrebbe desiderato che le sue parole di innocenza « fossero scolpite nella roccia con scalpello di ferro oppure sul piombo » perché rimanessero indelebili (Gb 19, 24). Di bronzo era pure la copia della lettera inviata ai Romani da Giuda Maccabeo per stabilire un'alleanza con loro e che stava conservata nel tempio di Gerusalemme (1 Mac 8, 22). In bronzo fu scritta anche l'alleanza che Sparta e Roma vollero rinnovare con Simone dopo la morte di Giuda (1 Mac 14, 18).

3) Per gli scritti brevi come ricevute, biglietti, messaggi, si utilizzavano cocci di vasellame, i cosiddetti ostraca, tavolette di legno, scorza d'albero. Le placche di avorio o di legno, perché potessero ricevere un'iscrizione, erano prima incavate e poi su questo incavo si spalmava uno strato di cera. Il pezzo più antico finora scoperto, risalente al 705 a.C., proviene da Nimrud. La parola "gillayôn" di Isaia 8, 1 indica, a quel che pare, una piccola superfice sulla quale si può scrivere (tavoletta di legno, cuoio, ecc.). Su di essa il profeta scrisse il nome del nascituro che era un gioioso vaticinio di salvezza: « Presto, affrettati (o Assiria) a depredare (Israele e Siria, i due nemici di Giuda) », in ebraico Maher - shalàl - cash - bàz . Su di « una tavoletta » (di legno? di rame?) lo stesso profeta scrive un oracolo contro Giuda, « perché restasse una testimonianza perenne » (Is 30, 8). Ezechiele pose rispettivamente il nome di Giuda e di Israele, che poi unì assieme a simboleggiare la futura riunione dei due popoli prima divisi (Ez 37, 16 ss; cfr Ha 2, 2).

Anche i cocci furono usati dagli Ebrei, come appare dai vari ostraca di Samaria e di Lakish e altro. Erano d'uso corrente al tempo dei Greci e dei Romani; Zaccaria se ne servì per scrivervi sopra il nome Giovanni da imporre al neonato (Lc 1, 63).

4) Ezechiele, che scrisse in Oriente dove si scriveva sull'argilla da essiccarsi al sole o in una fornace, ricevette l'ordine divino di usare una « tavoletta d'argilla»:

«Mettila dinanzi a te, disegnaci sopra una città, Gerusalemme, e disponi attorno ad essa l'assedio: rizza torri, costruisci terrapieni, schiera gli accampamenti, collocavi intorno gli arieti da guerra. Poi prendi una piastra di ferro e mettila come un muro di ferro tra te e la città, e tieni fisso lo sguardo su di essa che sarà assediata e tu la assedierai! Questo sarà un segno per gli Israeliti » (Ez 4, 1-3)

5) Non mancava la pelle di cuoio (che diverrà più tardi la pergamena), di uso assai antico, anche se posteriore al papiro. Un rituale egiziano per la sua preparazione risale addirittura al 2000 a.C. È possibile che parti del Pentateuco siano state scritte su tale materiale, come risulta dalla possibilità di cancellarne le parole con acqua, il che suppone un materiale resistente. Infatti la donna sospettata di adulterio doveva bere l'acqua usata per cancellare le maledizioni scritte su di un rotolo, affinché si avverassero in lei, qualora fosse stata veramente colpevole (Nm 5, 23). Il volume si chiama infatti šefer che originariamente significaca "raschiare", come si usava per le pelli, ma anche per il papiro.

6) Un materiale assai comune era pur sempre il papiro, il cui nome sopravvive nel francese papier, nell'inglese paper e nel tedesco papier, usato per indicare la carta. Il papiro si ricava dalla pianta dello stesso nome. Il luogo classico di questa pianta (cyperus papyrus) fu in passato quello delle maremme egiziane (valle del Nilo), anche se ora si trova solo nella Nubia, in Abissinia e in Sicilia, non lontano da Siracusa.

Il papiro è un giunco di alto fusto che può raggiungere i quattro-sei metri di altezza. Dopo averlo tagliato longitudinalmente e privato sia della pannocchia sia delle radici, se ne estraeva la fibbra interna, che veniva macerata nelle acque del Nilo. Le liste - lunghe talora fino a 5 metri - disposte una a fianco dell'altra venivano poi intrecciate e sovrapposte con le altre traversalmente in modo da acquistare la consistenza di una pagina e rimanere incollate tra di loro dalla loro stessa polpa indurita, o mediante colla o pasta finissima. Il tutto veniva lasciato essiccare al sole e alla fine si metteva sotto una pressa (7) .  Si aveva così il foglio di papiro chiamato in greco chartes (8) .  Quando se ne voleva togliere la ruvidezza, il papiro veniva levigato con pomice o con seppia. Vi si poteva scrivere su entrambi i lati. I papiri così preparati formavano dei rotoli, che si avvolgevano attorno a due bastoncini attaccati alle sue due estremità; si avvolgeva a destra per srotolarlo e leggerlo (se scritto in ebraico), a sinistra per chiuderlo.

Questo materiale di scrittura era facilmente deteriorabile. Già Plinio, ai suoi tempi, lamentava che non vi fosse un papiro capace di durare duecento anni, mentre la pergamena era per lui «eterna».

Il papiro doveva essere assai diffuso nella Siria, ancora prima del periodo monarchico di Israele, come risulta dal resoconto dell'ufficiale egiziano Wen-Amon che, verso il 1100 a.C., riferì alle autorità del tempio di Amon a Karnak di aver lasciato 500 rotoli di papiro ai Siri come acconto per un carico di legname (9) .

Di papiro era il rotolo del profeta Geremia, perché venne tagliuzzato con facilità dal re Joakim e gettato ad ardere sul fuoco a mano a mano che veniva letto (Gr 36, 23) (10) ;  di papiro erano pure i rotoli aramaici del V secolo a.C., trovati ad Elefantina nell'alto Egitto.

Per la pergamena di pelle e per il pairo gli scrivani usavano la penna e l'inchiostro: « io scrivevo nel libro con l'inchiostro », nota Geremia (36, 18). Questo tanto il solido quanto il liquido, era generalmente nero, fatto di fuligine, nerofumo o carbone di legna preparato con olio o con della pece. Per gli ostraca veniva formato con metalli fusi; quello usato a Lakish era composto con una miscela di carbone e di ferro. Ci fa meraviglia l'inalterabilità di questi inchiostri, che per altro si potevano cancellare con semplice acqua (Nm 5, 23).

La penna consisteva in un pezzo di canna (calamus) spaccata o tagliata con un temperino (scalpallum scribae Gr 8, 8) in modo da formare una specie di pennello duro. All'epoca greco-romana era così tagliata da presentare una estremità fine e tagliente come una penna d'oca: è il kàlamos del Nuovo Testamento. Le penne si conservavano in appositi astucci, che presentavano delle aperture per collocarvi le tavolette di inchiostro.

Gli scrivani, come tuttora si usa in Oriente, erano soliti portare « ai fianchi il calamaio» (Ez 9, 2) e un portapenne, quali distintivi della loro dignità. Se ne vede una figura sulla stele aramaica di Bar-Rekub. A Qumran si sono rinvenuti due calamai, uno in bronzo e l'altro in terracotta contenenti ancora un po' di inchiostro.

La Bibbia è un poliglotta che parla tre lingue: l'ebraico, l'aramaico e il greco. Quasi tutto l'Antico Testamento è scritto in ebraico; in aramaico sono solo alcune parti di due libri (Ed 4, 7-16 e Dn 2, 4 - 7, 28); in greco furono scritti due deuterocanonici (sacri per i soli cattolici), vale a dire la Sapienza e il 2 Maccabei. Mi fermerò quindi sopra le due lingue bubliche usate nelle scritture sacre degli Ebrei e che appartengono al ceppo semitico.

Il ceppo semitico si suddivide generalmente nelle seguenti grandi classi linguistiche (11) :

Usato dai Cananei di Palestina, fu adottato dagli Ebrei quando vi si stanziarono con Abramo. È la lingua usuale dell'Antico Testamento, in gran parte adottata anche per gli scritti deuterocanonici e pseudoepigrafi, come appare dai manoscritti frammentari rinvenuti nel 1949 sulla costa nord-occidentale del Mar Morto (Wadi Qumran) il cui testo era prima noto solo in traduzioni greche, latine o siriache, essendone andato smarrito l'originale.

L'ebraico, appartenente al gruppo nord-occidentale, è assai simile al fenicio. Oggi si pensa che il suo prototipo sia dato dalla lingua, prima ignota, scoperta di recente ad opera di archeologi dell'università di Roma ad Ebla e nella Siria - perciò detta eblaita - che si ritiene una lingua proto fenicia.

L'ebraico, che si scrive da destra a sinistra, presenta l'idea con una radice usualmente di tre consonanti, per cui il triletterismo è una caratteristica condivisa pure da altre lingue camito-semitiche (12) .

Solo i pronomi e alcune parole antiche, indicanti parti del corpo e la parentela, hanno una duplice consonante, come figlio b(e)n, faccia p(e)n, mano jad, ecc. Le lettere in numero di 22 sono esclusivamente costituite da consonanti perché le vocali si possono facilmente aggiungere da chi conosce la lingua secondo il contesto che la parola assume nella frase. Vi si è cercato di supplire con le cosiddette matres lectionis, ossia madri - vale a dire guide - della lettura, come le semiconsonanti h, y, j.

L'ebraico, lingua fondamentalmente di azione, è centrata sul verbo. Secondo che questa azione è vista come già finita o in sviluppo si usano le due forme verbali, che si possono chiamare perfetto (azione finita) e imperfetto (azione che continua), la seconda delle quali è indicata da alcuni preformativi. L'ebraico non esprime con precisione se l'azione debba collocarsi al passato, al presente o al futuro. Così "qatàlta" indica propriamente "uccisore tu", e il lettore, poggiando sul contesto, deve completare il senso con l'aggiunta di "sei", "eri", o "sarai". Queste due forme sono coniugate incorporandovi alcuni resti dei singoli pronomi, che, con lo spostamento dell'accento (generalmente cadente sulla finale), producono delle variazioni vocaliche. Mediante modifiche interne della radice (raddoppiamento di una consonante, aggiunta di prefissi, oppure mutazioni interne di vocali) si ottengono diverse modalità dell'azione (intensiva, passiva e riflessiva). I sostantivi non chiaramente distinti dagli aggettivi, hanno perso di solito le desinenze finali del semitico primitivo.

L'ebraico è un linguaggio povero, sintetico, che ama la coordinazione delle frasi (paratassi) anziché la loro subordinazione, di qui l'uso eccessivo della particella congiuntiva "e" (ebraico w). L'ebraico classico non ha puntuazione, se si eccettua una piccola spaziatura o un segno per separare le parole (e non sempre anche questo) e una lineetta verticale o due punti per dividerne le frasi. Poche sono le parole di uso comune, benché molte altre, insolite, appaiono nei libri sapienziali (particolarmente in Giobbe). La semplicità dell'ebraico può talora costituire un ostacolo alla piena comprensione del vocabolo, il cui senso può dipendere dal tono o dalla posizione nella quale esso è usato.

Inizialmente, già dal 1300 a.C., l'ebraico era chiamato "lingua di Canaan" (Is 19, 18); solo in seguito, nel 5° sec. a.C., fu detto "lingua giudaica" (jehudith) in quanto dominante nella Giudea, posta nel mezzogiorno della Palestina (Ne 13, 24).

Non mancavano delle pronuncie dialettali, come appare dalla parola "spiga" che gli efraimiti della Palestina settentrionale pronunciavano "sibboleth" e i giudei, con gli abitanti della Transgiordania, "shibboleth" (Gdc 12, 6).

Si possono distinguere cinque periodi dell'evoluzione dell'ebraico:

1. Il periodo antico, rappresentato dal cantico di Debora (Gdc 5), dalle benedizioni di Giacobbe (Ge 49), dal canto di trionfo di Maria sorella di Mosè dopo il passaggio del Mar dei giunchi (Es 15), dal canto di Mosè (Dt 32) e da alcuni altri frammenti poetici dei primi tempi della letteratura biblica (Ge 4, 23-24 Caino; Nm 21, 18 canto del pozzo). Certi testi, provenienti a quanto pare da un dialetto settentrionale, creano alcune difficoltà interpretative.

2. Il periodo classico risale al tempo della monarchia, quando l'ebraico fu usato a Gerusalemme dagli scribi regi, dai sacerdoti e dai profeti (Isaia). Costituisce la forma più pura e più perfetta dell'ebraico.

3. Il periodo post-classico, risale al tempo di Esdra-Nehemia e della ricostruzione del tempio. Questi scritti più recenti (come le Cronache), pur cercando di imitare la lingua classica, hanno una sintassi propria, nella quale si sente l'influsso dell'aramaico e talvolta anche del greco. L'imperfetta imitazione del linguaggio classico, riappare anche nei manoscritti del Mar Morto. Il suo uso tuttavia andò sempre più riducendosi, particolarmente a settentrione, di fronte all'invadenza aramaica.
Ad ogni modo la scoperta dei rotoli di Qumran, scritti prevalentemente in ebraico, dimostrano che, almeno nel mezzogiorno palestinese, tale lingua - sia pure con contaminazioni aramaiche - era pur sempre parlata.

4. il periodo mishnico. Dopo la distruzione del secondo tempio (70 d.C. e 132 d.C.) apparve una forma popolare dialettale, usata però come lingua letteraria dai farisei e dai rabbini. Tuttavia tale tendenza era già iniziata con l'Ecclesiaste e con il libro deuterocanonico del Siracide (Ecclesiastico). In questo dialetto è stato scritto il rotolo di rame del Mar Morto con l'elenco dei luoghi in cui stavano occultati i tesori degli Esseni, e la Mishna (II sec. d.C.), opera che contiene le tradizioni degli antichi rabbini. Fu solo appunto nel II sec. d.C. che la lingua dei giudei fu detta ebraico.
Verso il 2° secolo dell'era cristiana l'ebraico cessò di essere parlato, ma sopravvisse ancora come lingua scritta e diede origine a un'abbondante letteratura. Apparvero così i commenti alla Bibbia di Rashi (1040-1145), di Ibn Ezra (1092-1167) e di David Qimchi (1160-1235).

5. Rinascita odierna. Per merito dei sionisti del 1880 l'ebraico è ridivenuta lingua parlata, usata nello stato di Israele in una forma poco differente da quella biblica. Vi sono introdotti, evidentemente, molti nuovi vocaboli per adeguare la lingua alle scoperte recenti, ma anche il nuovo vocabolario poggia su antiche radici ebraiche, sia pure con sfumature nuove. Contribuì enormemente alla sua formazione il "Tesoro della lingua ebraica" di Eliezer ben Jehuda (1859-1923) che, ancor prima della nascita dello stato di Israele (1948), andò preparandone la lingua poi adottata dalla vita moderna.

Fu la lingua originale degli Ebrei il cui capostipite Abramo era un arameo: « Mio padre era un arameo errante, scese in Egitto, vi stette come forestiero con poca gente e vi diventò una nazione grande, forte e numerosa » (Dt 26, 5). In palestina gli Ebrei abbandonarono l'aramaico per accogliere la lingua cananea locale, detta poi ebraica.

L'aramaico, affine all'ebraico in quanto appartiene al medesimo ceppo nord-occidentale, subì un'evoluzione più lunga. Ne sono indice l'abolizione delle vocali e del sistema consonantico, la completa eliminazione delle declinazioni di cui rimangono invece ancora alcune tracce in ebraico, la scomparsa della forma passiva e iussiva, l'assenza dell'articolo sostituito dallo stato enfatico. Il vocabolario più ricco, le particelle più numerose e l'uso delle forme perifrastiche, rendono questa lingua più atta ad esprimere maggiori sfumature di pensiero.

Parlato inizialmente nei dintorni di Damasco, verso l'anno 1000 a.C., l'aramaico andò sempre più diffondendosi dino a sostituire l'accadico tanto in Assiria quanto in Babilonia (13) .  Anche Israele non sfuggì a questo movimento linguistico, tant'è vero che, verso la fine dell' 8° secolo, la classe dirigente già capiva l'aramaico, che però era tuttora sconosciuto al popolo, il quale continuava ad esprimersi in ebraico (2 Re 18, 26). Dopo il ritorno dall'esilio gli sforzi di Esdra per assicurare l'unità linguistica prova che l'ebraico stava perdendo la sua posizione privilegiata. L'impero persiano (549-331 a.C.) adottò l'aramaico come lingua ufficiale: non fa quindi meraviglia che alcuni documenti riportati da Esdra (4, 8-6.18 e 7, 12-26) siano scritti nella lingua aramaica ufficiale delle corti del periodo persiano (5é sec. a.C.). Del 5° secolo sono pure gli ostraca e i papiri scoperti in Egitto nell'isola di Elefantina, dove risiedeva una colonia ebraica. Le sezioni aramaiche di Daniele (2, 4 - 7, 28) sarebbero composte - al dire di molti specialisti - nel linguaggio aramaico del periodo greco-romano (3° sec. a.C.).

Per un po' di tempo le due lingue - ebraica e aramaica - convissero fianco a fianco: l'ebraico mantenne il suo predominio nel campo legislativo e liturgico, mentre l'aramaico andò sempre più diffondendosi presso il popolo. Dal 2° sec. a.C., nonostante il rifiorire dell'ebraico con la letteratura apocalittica, il popolo più non capiva bene l'ebraico, che, dopo la lettura sinagogale del testo sacro, doveva essere parafrasato in aramaico (Targumim). Durante questo processo, l'aramaico assunse in Palestina la sua fisionomia dialettale di "aramaico-giudeo" o palestinese. I testi aramaici di Qumran, che risalgono al 1° secolo dell'era cristiana, rispecchiano l'aramaico palestinese del periodo apostolico. Tra di essi va ricordata la traduzione aramaica di Giobbe (1Q 11 Job), a cui vanno aggiunti anche tre manoscritti di Tobia (che secondo il Milik ne costituiscono probabilmente il testo originario) e un apocrifo della Genesi (14) .  Sono scritti in una lingua che sta di mezzo tra i brani aramaici di Daniele e quelli dei Targumim palestinesi del periodo posteriore.

La lingua giudeo-aramaica del 1° secolo dell'era cristiana formava la lingua corrente in Palestina, per cui dovette essere utilizzata anche da Gesù nel proclamare il suo messaggio (Vangelo). Si possono addurre a favore di questa ipotesi le ragioni seguenti:

1. I nomi di persona ricordati nel Nuovo Testamento presentano l'espressione "Figlio di" tramite l'aramaico bar anziché l'ebraico ben: Bar-Abbas, Bar-Jesus, Bar-Nabas, Bar-sabas, Bar-Talmai (Bartolomeo), Bar-Timai (Bartimeo).

2. Alcuni nomi presentano forme aramaiche; così kefa (Cefa), Martha, Mattai (Matteo), Zakkai (Zaccheo), Taddai (Taddeo), Lebbai (Lebbeo), ecc.

3. Alcune forme greche derivano dall'aramaico anziché dall'ebraico: Ioudaios, Galilaios, Pharisaios, Saddoukaios (Sadduceo), Nazaraios ("da Nazareth? Gv 18, 5), ecc.

4. Nomi topografici connessi con Gerusalemme, di forma aramaica, come Bethesda (o Bethzatha Gv 5, 2), Gabbatha, Golgotha, Hakeklama.

5. Alcune parole e frasi riprodotte nel Nuovo Testamento si spiegano meglio con la lingua aramaica, come Abbà (Mc 14, 36, Talithà qoumi "fanciulla alzati" (Mc 5, 4), Elì Elì lemà sabactani "Dio mio. Dio mio, perché mi hai abbandonato?" (Mt 27, 46): Maran athà (o Maran tha "Il Signore viene" o "Vieni Signore", 1 Co 16, 22).

Più tardi, dato che in Palestina esistevano dei gruppi cristiani di lingua aramaica, alcuni passi biblici vennero tradotti nell'aramaico palestinese cristiano. La letteratura cristiana assunse in seguito la forma dialettale siriaca, branca dell'aramaico orientale, che si diffuse nella Siria e nell'Alta Mesopotamia. Presso gli Ebrei la lingua aramaica fu utilizzata per la stesura del Talmud.

Non mi soffermo su questa lingua perché in essa furono scritti solo alcuni deuterocanonici (Sapienza e 2 Maccabei). Frammenti di questa lingua si sono trovati anche presso i manoscritti del Mar Morto. Le lettere del periodo di bar Kozebah (132-134 dell'era cristiana) trovate nel 1949 e nel 1961/1962 provano che le stesse persone che le scrissero, uavano indifferentemente l'ebraico mishnico, l'aramaico e il greco, in modo che alcune espressioni sono straordinariamente simili nelle tre lingue. Si può quasi parlare di un aramaico ebraicizzato, di un ebraico aramaicizzato e di un greco semitizzato. Con tutta probabilità Gesù si espresse in tutte e tre queste lingue nel suo ministerio pubblico.

(1) Cfr J. Sola, "Alfabeto" in Enciclopedia della Bibbia, Torino LDC, 1969 vol I coll. 293-315. torna al testo

(2) C.H. Gordon, "Ugaritic Manual", Roma 1955: "Ugaritic Literature" Roma, Biblico, 1949; R. Dussaud, "Les découvertes de Ras Shamara" (Ugarit) et l'Ancient Testament" 2 voll. Paris Gembloux 1945. torna al testo

(3) Secondo l'archeologa Denise Schmandt-Besserat, docente all'università del Texas, la scrittura sarebbe derivata da numerosi oggetti d'argilla (alcuni dei quali risalenti a circa 10000 anni fa), studiati di recente, che servivano probabilmente da segni per indicare gli oggetti venduti o acquistati. Verso l'8500 a.C. questi piccoli oggetti (da 5 cm di diametro al massimo), come coni, dischi, sfere, pallottole, indicavano greggi, giare di olio, pani, vestiti od altro e servivano di documentazione del materiale contrattato. In un secondo periodo i mercanti, che spedivano tali beni, ne includevano l'elenco in scatole sigillate le quali servivano da controllo: in seguito, non solo includevano tali simboli, ma per non dover spezzare la scatola, ripetereno anche all'esterno tali segni. Nel quarto stadio si accontentarono di indicare tali segni su dell'argilla, senza più includere i simboli nella cassa. Era l'inizio della scrittura (Times 1 agosto 1977, p. 41). torna al testo

(4) Sui testi pittografici cfr G.R. Driver, "Semitic Writings from Pictograph to Alphabet", London 1954. W.F. Albright, "The Early Alphabetic Inscriptions from Sinai an their Decipherment", In Bull. Amer. Soc. Iriental Research 110 (1948) 6-22. torna al testo

(5) Plinio, Storia Naturale 13, 11-13. torna al testo

(6) Talmud Bab., Sanhedrin 21 b fine. torna al testo

(7) Sul papiro cfr N. Lewis "L'industrie di Papyrus dans l'Egypte gréco-romain", Paris 1934. torna al testo

(8) La versione greca di Geremia ha in LXX 43, 6.14 (T.M. 36, 6.14) chartiós e in LXX 43, 23 (T.M. 36, 33) chàrtes, vocaboli che indicavano appunto il papiro. torna al testo

(9)  ANET p. 28 n. 40. torna al testo

(10) Cfr Gr 36, 18; 2 Co 3, 3; 2 Gv 12; 3 Gv 13. torna al testo

(11) Le principali lingue semitiche si possono ripartire nello schema seguente:

1) Settentrionali
a) Nord orientali: accadico del III millennio a.C ripartito in:
(a) Assiro
(b) Babilonese

2) lingue nord-occidentali o siriane
a) Gruppo cananeo
(a) Eblaita, recentemente scoperta ad Ebla (Tel Mardikh) nel nord della Siria (3° millennio a.C. Scrittura cuneiforme.
(b) Amorreo o lingua degli Amurru.
(c) Ugaritico (glosse di Amarna in Egitto e biblioteca di Ugarit - Ras Shamra sec. 14°, vicino all'attuale porto di Lattaqija in Siria. È scritto in alfabeto cuneiforme.
(d) Fenicio.punico: scritto in alfabeto fenicio (ad es. il sarcofago di Ahiram, ca 1200 a.C.). Ai fenici si attribuisce la diffusione dell'alfabeto, che, attraverso varie trasformazioni, continua ancor oggi nelle lingue moderne tramite i greci e i latini. Sembra che i cartaginesi si siano spinti perfino nell'America (cfr Barry Fell, America B.C., 1976).
(e)Ebraico, lingua degli Ebrei; in essa furono scritti tutti i libri dell'Antico Testamento (eccetto alcune parti aramaiche
b) Gruppo Aramaico
(a) Aramaico imperiale: brani di esdra - Nehemia e di daniele di cui parleremo più estesamente in seguito
(b) medio:
giudeo-palestinese (occidentale)
samaritano
Talmud babilonese (orientale)
mandeo
siriaco
3) Lingue meridionali:
a)arabico: mineo sabeo, arabico, preislamico, arabico coranico con i relativi dialetti arabi moderni
b)Etiopico

(12) Si vuole dire con questo che i linguaggi camitici (libico - berbero, antico egiziano o cushita) e le lingue semitiche provengono da un antenato comune. Cfr M. Cohen, "Lunità linguistica semitico-camitica", in Reale Accademia d'Italia (Estratto degli Atti del II convegno 4-11 ottobre 1938). torna al testo

(13) Si distinse così in:
Aramaico occidentale

Giudeo:
Biblico
Targum (Onkelos)
Galileo:
Talmud di Gerusalemme
Samaritano
Cristiano palestine

Babilonese:
Talmud babilonese
Mandeo
di Edessa:
siriaco torna al testo

Capitolo 3

In epoca cristiana la sacralità degli scritti biblici fu detta "canonicità" e il loro elenco "canone", dalla parola greca (kanòn) che è pur essa una traslitterazione dell'ebraico qanèh, con il senso di "canna", strumento lineare di misura del tempo antico. Da Tale primo significato derivò l'altro di "professione di fede", che i cristiani compivano al momento del loro battesimo e quello di "norma" codificata dalle varie chiese, su cui regolare la condotta dei cristiani.

Siccome i libri biblici contengono la norma su cui tessere la vita umana e conoscere la fede genuina, essi furono detti "canonici", vale a dire normativi per i credenti.
Verso il IV secolo dopo Cristo il termine "canone" passò quindi ad indicare la lista dei libri ispirati, vale a dire l'insieme di quegli scritti sui quali i credenti dovevano regolare la propria esistenza. È appunto in questo senso che qui si prende la parola "canone".

Gli scritti degli Ebrei erano più numerosi di quelli della Bibbia attuale. Alcuni, andati persi, non entrano in considerazione: così il poetico "Libro del giusto" (YaShaR) da correggersi probabilmente in "Libro del Canto" (ShiYR) mediante una semplice trasposizione delle consonanti (ShYR anziché YShR) che solo erano scritte perché gli Ebrei non segnavano le vocali. Andò pure perduto l'altro scritto poetico dal titolo "Il libro delle guerre" (Nm 21, 14). Almemo nove sono i titoli dei libri in prosa ricordati nella Bibbia ebraica, che ora più non sussistono, come la "Meditazione (Midrash) del profeta Iddo", "Gli annali dei re di Israele" o "Gli annali dei re di Giuda" (1)

In questi ultimi anni (dal 1947) furono rinvenuti molti altri scritti antichi degli Ebrei in undici grotte poste lungo la sponda nord-occidentale del Mar Morto, in vicinanza dello Wadi Qumran, dove erano stati occultati dagli Esseni prima della catastrofe giudaica del 70 d.C. Erano anch'essi ritenuti sacri e inclusi nella Bibbia, oppure no? inspirati da Dio e quindi normativi per la religiosità e la vita pratica dell'ebreo, oppure no?

La Bibbia samaritana si è arrestata alla prima fase dell'adolescenza, perché accoglie per sacri solo i cinque libri della Legge, e li ritiene una infallibile guida pratica di vita spirituale e sociale. Lo dimostra chiaramente il Pentateuco samaritano tuttora in uso nella liturgia sacra delle 200 famiglie samaritane, oggi esistenti nei pressi di Nablus, nella Palestina centrale. Prova certa che al tempo della separazione dei Samaritani dalla nazione ebraica solo questa prima delle tre sezioni bibliche era già stata "canonizzata", ossia ritenuta "sacra".

Alcuni scrittori ecclesiastici - ad esempio Ippolito ed Epifanio - affermano che anche i Sadducei, il partito sacerdotale ebraico, respinsero i profeti e gli altri scritti posteriori (2) .  Probabilmente la loro asserzione è esagerata, perché l'uso dei Salmi nella liturgia del Tempio mostra che essi non li respingevano, come invece facevano per le tradizioni farisaiche. Tuttavia per i Sadducei il Pentateuco, ossia i cinque libri di Mosè, erano assolutamente normativi, mentre gli altri scritti, anche se usati nel culto, non erano ritenuti ispirati e non potevano quindi servire per interpretare autoritativamente la "Legge". Questa doveva essere interpretata con se stessa e ogni tradizione che la commentava doveva essere riesaminata a sotto posta a discussione.

I giudei di Alessandria d'Egitto, non conoscendo più l'ebraico, usarono una traduzione greca della Bibbia, che era già ultimata verso il 130 a.C. Essa si chiama la versione dei LXX (traduttori), perché, secondo la leggenda, sarebbe stata preparata ad opera di 70 (o 72) interpreti, come vedremo meglio nel volume seguente. Infatti il prologo, premesso dal nipote dell'Ecclesiastico (Siracide), parla di libri normativi, vale a dire "Legge, profeti e altri scritti".

Anche il secondo libro dei Maccabei (scritto poco dopo la morte di Nicanore, 160 a.C.) riporta una lettera che gli Ebrei di Gerusalemme inviarono ai loro confratelli d'Egitto, risalente verso la metà del 2° secolo a.C., della quale riporto uno stralcio:

«Si descrivono le medesime cose anche nei documenti e nelle memorie di Nehemia. Vi si legge infatti come egli, fondata una biblioteca, curasse la raccolta dei libri dei re, dei profeti e di Davide, le lettere dei re intorno ai doni. Anche Giuda Maccabeo raccolse tutti i libri andati dispersi per la guerra che abbiamo avuto e che ora si trovano presso di noi. Se mai ne avete bisogno, mandate delle persone con l'incarico di portarveli » (2 Mac 2, 13-15)

Amanti com'erano dell'ordine e della logica, i greci riclassificarono gli scritti ispirati secondo il loro contenuto e non secondo l'ordine cronologico o teologico usato dai loro fratelli palestinesi. Suddivisero quindi la Bibbia in quattro grandi classi: diritto (Legge, da loro detta Pentateuco, perché risultante di cinque [pènte] volumi), storia, profezia e poesia.
È l'ordine che nel I secolo d.C. seguì lo scrittore ebreo palestinese Giuseppe Flavio, perché scrisse in greco, ed è quello tuttora seguito da gran parte delle Bibbie tanto cattoliche che protestanti, nonostante che ormai esse traducano i libri biblici direttamente dall'ebraico che ha un ordine diverso (4) .

Per quanto riguarda l' estensione della Bibbia greca sussistono opinioni diverse in quanto i manoscritti che abbiamo risalgono solo al 4° secolo d.C., per cui non è facile determinare quali libri fossero inclusi nella versione dei LXX (settanta) al tempo degli Ebrei. I codici ora esistenti, assieme agli scritti sacri della Bibbia ebraica, aggiungono, oltre ai sette libri chiamati dai cattolici deuterocanonici, altri scritti pseudoepigrafi. La loro presenza non prova tuttavia che tali scritti godessero della medesima autorità dei libri propriamente sacri ed ispirati da Dio. Possiamo senz'altro escludere tale punto di vista per i motivi che seguono:

a) Verso la metà del 1° secolo d.C. tali libri erano già esistenti, eppure Giuseppe Flavio, che utilizzò la LXX nelle sue opere, di fatto quando riferì la lista dei libri sacri, accolti come tali dagli Ebrei, ne elencò solo 22, corrispondenti alle lettere dell'alfabeto ebraico e ai libri del canone palestinese (ebraico), come vedremo (5) .

b) Non vi furono discussioni tra gli Ebrei di Palestina e quelli di Alessandria circa il numero dei libri sacri, per cui non dovevano esservi delle differenze nei loro rispettivi elenchi. Le discussioni che sorsero verso la fine del 1° secolo d.C. in Palestina (come vedremo in seguito) riguardano solo alcuni libri protocanonici, che ancor oggi sono inclusi nella Bibbia ebraica, non i cosiddetti libri deuterocanonici (6) il cui testo era noto anche in Palestina (Tobit aramaico, Sirach ebraico, Lettere di Geremia).

c) Filone, il più valido rappresentante del giudaismo alessandrino morto verso il 54 d.C., senza presentare alcun elenco dei libri sacri, parla « di leggi e di oracoli pronunciati dai profeti, di inni e di altri libri che giovano ad accrescere e perfezionare la scienza e la pietà » ("De vita contemplativa" 3, 25). Quindi, oltre alla legge (Torah), egli conosceva pure gli altri raggruppamenti biblici, vale a dire: i Profeti (« oracoli proninciati dai profeti »), gli « inni » (= Salmi) e altri scritti (= i Ketuvim). Per omissione forse accidentale, Filone non accenna nelle sue opere ai seguenti scritti biblici: Ezechiele, il Cantico, Rut, Proverbi, Lamentazioni, Ecclesiaste, Esdra, Ester, Daniele. Pur parlando di argomenti toccati dai libri deuterocanonici, non vi ricorre mai. Dai suoi scritti appare anzi che la norma suprema del comportamento ebraico deve essere la Legge mosaica, da lui ritenuta sacrosanta. Infatti egli cita solo il Pentateuco come Scrittura sacra, per cui sembra che il filosofo alessandrino gli attribuisca un'autorità maggiore, anzi unica.
Dalle opere di Filone risulta quindi che il canone alessandrino all'inizio del 1° secolo dell'era cristiana era più ristretto di quello palestinese e identico al samaritano (Torah, Pentateuco). Tale fatto spiega perché negli altri due gruppi della Bibbia greca (profeti ed altri scritti o ketuvim) siano stati introdotti anche altri libri (non ancora ben fissi, cioè "canonizzati"), che non saranno mai accolti nel canone biblico dagli Ebrei, vale a dire i cosiddetti libri deuterocanonici.

d) Ciò è confermato pure dalla maggiore accuratezza con cui fu tradotto il Pentateuco, proprio perché, avendo un'autorità normativa assoluta, doveva essere presentato in greco con la maggiore precisione possibile. Gli altri scritti sono stati invece tradotti con minore precisione. Così il Geremia greco presenta una recensione diversa da quella ebraica; il libro di Giobbe è notevolmente abbreviato; i libri deuterocanonici di Tobia e Giuditta sono conservati in due recensioni diverse: una breve ed una più lunga. Daniele ed Ester hanno delle aggiunte deuterocanoniche. Queste varianti documentano il minor valore sacro attribuito alle due classi dei testi biblici, aggiunte in seguito al Pentateuco, perché canonicità e accuratezza del testo procedono di pari passo. La minore autorità, attribuita agli altri scritti, specialmente ai deuterocanonici, permetteva infatti maggiore libertà di traduzione, di recensioni (Tobia) e di rielaborazioni (sintesi).

e) Lo stesso prologo, premesso dal nipote dell'autore dell'Ecclesiastico (Siracide), da lui tradotto nel 130 a.C., stabilisce una netta distinzione tra gli scritti sacri e il libro di suo nonno. Segno che i primi erano sacri, mentre non lo era al medesimo modo quello da lui tradotto (7) .

f) Sbaglia di conseguenza chi sostiene che gli alessandrini avevano un canone più ampio, includente anche i deuterocanonici per il fatto che essi si trovano nei manoscritti greci della LXX. Se tale fatto fosse una ragione sufficiente per ritenere sacri quei libri, dovremmo accogliere come sacri anche gli altri scritti che vi si trovano, ma che non furono invece mai ritenuti ispirati dalla chiesa cattolica (ed orientale), vale a dire il 3° di Esdra (che si trova anche nella Volgata latina assieme al 4°), il 3 e 4 Maccabei, il Salmo 151 di Davide, i Salmi di Salomone, le odi di Salomone, l'orazione di Manasse e via dicendo.

Nello Wadi Qumran dimoravano in vita comunitaria alcuni Esseni, che, contrari al sacerdozio di Gerusalemme, vi attendevano con viva impazienza la venuta del Messia per ristabilire libertà e culto. La loro biblioteca, occultata nelle grotte sulla costa nord-occidentale del Mar Morto e scoperta di recente (dal 1947), presenta una numerosa serie di libri che si possono ripartire in quattro grandi categorie (8) :

1. I testi sacri dei giudei. Sono testimoniati tutti, in modo più o meno frammentario, ad eccezione del libro di Ester. È difficile supporre che tale omissione sia accidentale, in quanto gli Esseni di Qumran dovevano osteggiare un libro che presentava una nuova festa, quella di Purim ( o "sorte"), contro il loro tradizionalismo riguardante le solennità religiose, anche se essi avevano in più la festa dell'uva e quella dell'olio.
Almeno sette manoscritti frammentari di Daniele documentano la stima che tale libro godeva presso gli Esseni di Qumran. Non si può dubitare della sua sacralità - come pensano alcuni - per il fatto che esso sta scritto su papiro anziché su pergamena, ben più resistente. Anche se di solito gli Esseni usavano la pergamena per gli scritti sacri, non ne facevano tuttavia una regola assoluta. Tanto più che Daniele è citato con la formula prammatica degli scritti sacri: infatti, per sostenere che i buoni saranno purificati attraverso la prova, il "Florilegio" (o "raccolta di testi sacri") osserva che ciò: « sta scritto nel libro del profeta Daniele » (Florilegio II, 3 da Dan 12, 10-13 Moraldi p. 376). Dai frammenti che possediamo non risulta che vi si trovassero le aggiunte deuterocanoniche greche, quali le storie di Bel e del dragone, della casta Susanna e il cantico dei tre fanciulli nella fornace arroventata.
Un caso a parte è costituito dal Salterio; che era anzi stimato a Qumran come libro sacro, in quanto vi si trovano frammenti di 19 salteri (grotta quarta), assai simili al testo attuale e frammenti anche di un suo commento. Diverso è invece il rotolo frammentario del Salterio rinvenuto l'anno 1956 nella grotta 11 e, risalente per la grafia al I secolo d.C., è pubblicato da J.A. Sandres (11 Q Ps a.B). Contiene 41 salmi in ordine diverso da quello masoretico (tra il 93 e il 150) con l'inclusione di altri sette non canonici (apocrifi), scritti con una grafia risalente al 1° secolo dell'era cristiana. Il salmo 151, composto si dice « dal giovine pastor Davide », noto per pietà e umiltà, presenta una forma ancora più estesa di quella esistente nella versione greca dei LXX.
Due altri salmi erano già conosciuti in una versione siriaca (152-153), mentre del tutto nuovi sono un inno al creatore, un cantico per Sion e una preghiera perché Dio ci preservi dal male. Anche questi salmi apocrifi sono attribuiti al re giudaico e mancano di ogni impronta dualistica propria di molte composizioni essene. Vi è pure un brano dell'Ecclesiastico (frammenti del cap. 31). Una nota finale ricorda che Davide compose ben 3600 salmi e 450 cantici religiosi destinati ad accompagnare i sacrifici quotidiani dell'anno, del sabato e delle feste con un totale di 4050.
La stranezza del salterio qumranico è stata spiegata in modo diverso:

a) La comunità essena avrebbe conosciuto un salterio più esteso del canonico, perché questo non sarebbe ancora stato ben definito e delineato come lo fu in seguito (J.A. Sanders). La maggiore libertà usata verso "gli scritti" (Ketuvim), costituenti la terza parte del canone biblico degli Ebrei, ci fa capire come in questa sezione potessero entrare anche altri scritti oltre a quelli poi canonizzati. Tali sarebbero appunto i sette salmi eccedenti rinvenuti nella grotta 11.

b) Per altri studiosi questo salterio sarebbe stato composto più a scopo liturgico che come raccolta di testi biblici, come lo conferma la nota liturgica che vi sta acclusa (« per accompagnare i sacrifici quotidiani e delle solennità giudaiche »). Sembra la soluzione più probabile, anche se non indiscutibile.

3. Pseudoepigrafi . Sono testi esclusi dal canone da tutte le confessioni religiose. È testimoniata a Qumran la presenza di Enoc, ritenuto di origine profetica e citato, come testo profetico, anche nel Testamento dei XII patriarchi: « Ho letto nel libro di Enoc ». Il passo riferito a senso è quello stesso riportato da Giuda e riguarda la triste situazione dei malvagi (9) .  Importanti per la difesa del calendario solare, seguito a Qumran ma rifiutato nel santuario di Gerusalemme, sono il "Libro dei Giubilei" e "I Testamenti dei XII patriarchi". Tra i manoscritti di Qumran appare anche una preghiera di Nabonide (10) ,  che documenta l'esistenza di leggende circa Daniele e chiarisce la preistoria del libro di Daniele. Vi si aggiungono tra gli altri un apocrifo sulla Genesi (11) e, ultimo in ordine di ritrovamento (fu edito nel 1977), il Rotolo del Tempio (il più lungo ivi ritrovato, mt 7,30), scritto probabilmente ritenuto sacro a Qumran, perché presentato come un discorso diretto di Dio. Per questo il nome di Jahveh vi è scritto in caratteri quadrati normali, anziché con la grafia arcaica conservata per tale nome in quasi tutti gli altri testi di Qumran (12) .  Questi scritti più che rendere probabile l'esistenza presso la setta dissidente di Qumran di un canone biblico più esteso, documentano che prima dell'era cristiana l'estensione della Bibbia non era ancora stata fissata nella sua completezza e che perciò la terza sezione biblica dei Ketuvom o Scritti era la più fluida.

4. Testi riguardanti la comunità degli Esseni. Un buon numero di libri trovati a Qumran contengono regole, inni e notizie utili per la comunità. Tali sono, ad esempio, La Regola della Comunità, il Documento di Damasco, la Regola per la Guerra, il Rotolo di rame con l'elenco dei luoghi in cui stavano occultati i "tesori" della comunità, le Hodayot o inni d'uso comunitario, i Commenti (Pesher) di Nahum o di Habacuc e via dicendo. Importanti, come sono le regole dei fondatori di ordini religiosi, anche questi scritti avevano un valore normativo per la guida della comunità, anche se non si ritenevano necessariamente di origine divina e non godevano perciò la stessa sacralità dei libri ispirati. Il fatto che si scrivano dei commenti a Nahum e ad Habacuc, ci fa capire come questi commenti non fossero posti al medesimo livello dei libri profetici.

Si può quindi concludere che al tempo dei rotoli di Qumran (200 a.C. - 66 d.C.), oltre alla legge, la prima parte del canone già fissata dal tempo dello scisma samaritano, anche la parte profetica doveva essere completa dal tempo maccabaico (2° secolo a.C.). La terza parte degli "Scritti" era tuttora assai fluida e comprendeva, assieme agli scritti sacri attuali, anche altri libri ritenuti di valore per la setta qumranica.

Nel 19° secolo divenne popolare l'idea emessa da Elia Levita, uno scrittore del 16° secolo, secondo la quale «gli uomini della grande assemblea» creata da Esdra sarebbero state le persone che, per ispirazione divina, avrebbero fissato il canone biblico. Questa teoria suscita le stesse difficoltà dell'ipotesi precedente e per di più manca di esattezza storica, perché oggi si dubita della stessa esistenza di questa grande "sinagoga" ("assemblea"), mai ricordata dagli scrittori antichi (Giuseppe Flavio, Filone, pseudoepigrafi). Anche i dubbi sorti verso l'epoca di Cristo circa la canonicità di alcuni libri biblici (Cantico, Ecclesiaste, Ezechiele) ci fanno capire che a quel tempo il canone biblico non era ancora stato definitivamente stabilito.

Secondo una terza teoria un'assemblea di rabbini raccolti a Jabneh (o Jamnia) avrebbe fissato il canone verso il 90 d.C.

Si sa che, durante l'assedio di Gerusalemme del 70 d.C. R.Johanan ben Zakkai riuscì con uno stratagemma ad evadere dalla città assediata, a penetrare nel campo nemico e ad ottenere un colloquio con il generale Vespasiano, il futuro imperatore, dal quale ebbe il permesso di fondare una nuova scuola di ebraismo a Jabneh (Jamnia in greco) sulla costa del Mediterraneo, pochi chilometri a sud dell'odierno Tell-Aviv, e di ricostruirvi il Sinedrio, il più alto tribunale ebraico. Questo, eliminati ormai i poteri politici e legislativi, si trasformò in un'assemblea di dotti vincolante tutti gli Ebrei sia della Giudea sia della diàspora. Verso l' 80 vi stava a capo il famoso Gamaliele II e all'inizio del 2° secolo il celebre rabbi Aqibà.

Per questo studiosi di valore, come H.H.Rowley e Jack P.Lewis misero infatti in dubbio che vi sia stata una decisione ufficiale:

«È difficile poter parlare correttamente di un concilio di Jamnia. Noi sappiamo che vi furono discussioni fra i rabbini, ma ignoriamo che vi sia stata una decisione formale e obbligante gli altri; è probabile che le discussioni, del tutto informali, aiutarono a cristallizzare e a fissare più fermamente la tradizione giudaica »

«Da questi fenomeni appare che l'asserzione spesso presentata di una decisione vincolante e fatta a Jabneh e che riguarda l'estensione di tutta la Scrittura è per lo meno una semplice congettura. La certezza dominante al riguardo è solo dovuta al fatto che la frequente ripetizione di una affermazione diviene vera anche se non è sostenuta da prove evidenziali.
In assenza della documentazione è molto più scientifico confessare la nostra ignoranza e lasciare vaga la risposta come vaga e incerta ne è la documentazione. Possiamo solo dire con certezza che alcuni libri, come Kohéleth e il Cantico dei Cantici furono discussi nell'assemblea di Jabneh; che il dibattito continuò anche dopo questo tempo e che l'opinione circa l'estensione del canone venne cristallizzata nel periodo Tannaitico (2° secolo): non si può dire nulla di più » (13) .

Che i maestri (rabbini) di jabneh abbiano accolto quel che già si ammetteva comunemente anche prima, risulta chiaramente da alcuni testi di Giuseppe Flavio e del quarto libro di Esdra:

a) La terstimonianza di Giuseppe Flavio.

Questo scrittore giudaico, prima condottiero delle truppe in rivolta, poi passato ai Romani, nel libro "Contro Apione" (composto tra il 94 e il 96) ammette solo il canone ebraico attuale, in quanti parla di soli 22 scritti biblici nella cui cifra globale è impossibile far rientrare i deuterocanonici:

« Noi non abbiamo un numero infinito di libri che siano tra loro in disaccordo o si contraddicano a vicenda (come hanno i greci), ma solo 22 libri che contengono gli annali di tutti i tempi e che giustamente si credono divini.
Cinque di questi sono i libri di Mosè che contengono le leggi e la tradizione dalla creazione alla fine del mondo fino alla morte di Mosè (un periodo di circa 3000 anni).
Dalla morte di Mosè al tempo di Artaserse re dei Persiani i profeti, posteriori a Mosè, composero la storia dei loro tempi in 13 libri (14) .  Gli ultimi 4 libri contengono inni a Dio e precetti morali per gli uomini » (15) (Contro Apione 8, 38-40).

b) Il canone di Esdra.

Con la separazione di Rut dai Giudici e delle Lamentazioni da Geremia, si raggiunge il numero 24, che è appunto il totale degli scritti sacri secondo i rabbini e secondo lo stesso 4 libro di Esdra. Per quest'ultimo scritto, composto verso la fine del 1° secolo dell'era cristiana, secondo un racconto del tutto leggendario, l'anno ventitreesimo dopo la distruzione di Gerusalemme da parte di Nabucodonosor, vale a dire nel 557 prima dell'era cristiana, Esdra se ne stava in Babilonia e si lamentava con Dio del fatto che la Legge del Signore era stata bruciata. Allora sotto l'impilso dello Spirito Santo per 40 giorni e 40 notti dettò a cinque segretari 94 libri. Poi ricevette l'istruzione di farne conoscere 24 a tutti gli uomini « sia ai puri sia agli impuri », ma di tenerne nascosti altri 70 riservato solo « ai saggi esistenti in mezzo al popolo ». Questi 70 volumi sono i cosiddetti libri pseudoepigrafi, tra cui vi è pure l'apocalittico libro di Esdra (4 Esdra 14, 45 s). Non è possibile precisare meglio l'estensione e il numero preciso di questa letteratura apocalittica: il 70 è un numero simbolico apocalittico indicante perfezione (10x7).

I 24 libri di dominio pubblico sono i libri sacri, corrispondenti alla Bibbia ebraica. L'apocrifo libro di Esdra conferma quindi che alla fine del 1° secolo era già esistente presso i rabbini la raccolta dei libri sacri così come ora l'hanno gli Ebrei, equivalente alla prima parte della Bibbia cristiana, senza però i deuterocanonici, i quali non possono rientrare in tale numero complessivo.

(1) Rispettivamente 1 Re 22, 45 (re di Giuda); 2 Re 10, 34 (re di Israele). Gli altri scritti sono: Cronaca di Samuele il Veggente (1 Cr 29, 29); Cronaca del profeta Natan (1 Cr 29, 29; 2 Cr 9, 29); Cronaca di Gad il Veggente (1 Cr 29, 29); Profezia di Abia di Shilo (2 Cr 9, 29); Cronaca di Iddo il Veggente ( 2 Cr 9, 29; 12, 15); Midrash del profeta Iddo (2 Cr 13, 22); Cronaca del profeta Shemaia (2 Cr 12, 15). torna al testo

(2) Ippolito, Confutazione delle eresie o, 29; Epifanio, Haereses 1, 14. Ache le dottrine dei sadducei sono conformi ai libri sapienziali dove non vi è un'idea chiara della resurrezione, per cui la letteratura rabbinica attribuisce ai sadducei questa massima: "Come la nube si disfà e scompare, così l'uomo discende nella tomba e più non ritorna". Di fatto essi negarono la resurrezione (Mt 22, 23 e par.) e l'esistenza degli angeli. Solo Dio era per loro un essere spirituale (At 23, 8). Negatori della tradizione rabbinica (halakak), i sadducei applicavano rigorosamente la legge del taglione. Secondo G. Flavio si mostravano duri e arroganti verso quelli che non erano membri del loro partito (cfr N. Holzmeister, Storia dei tempi del Nuovo Testamento, Marietti 1950, pp. 269-292). torna al testo

(3) S.Z. Leiman, The Canonisation of Hebrew Scripture. torna al testo

(4) In Italia oltre alle traduzioni degli Ebrei, segue l'ordine ebraico (almeno quasi sempre) anche la Bibbia Concordata edita da Mondadori. torna al testo

(5) Giuseppe Flavio, Antichità Giudaiche 6, 160; Contro Apione 8, 38-40; cfr J. Carmignac, in Revue de Qumran 5 (1965), pp. 249-252. torna al testo

(6) Solo per l'Ecclesiastico sappiamo dalla Tosefta Yadajim 2, 13-14 che esso "non sporca le mani" (= non è sacro), ma ignoriamo quando e chi abbia deciso ciò. torna al testo

(7) Si vedano i testi del capitolo precedente sulla formazione della Bibbia. torna al testo

(8) R.E. Murphy, "The Dead Sea Scrolls and the Bible". Ch 2 The Old Testament in the Light of the Scrolls and Framments, Westminster 1956 pp. 29-52; Baillet, in Rev. Bibl. 63 (1965) 54-56. Sui Salmi cfr il libro completo di J.A. Sanders, "The Dead Sea Psalms Scroll", Cornell University Press, Ithaca N.Y. 1977; L.H. Eybers "Some Light on the Canon of the Old Testament of the Qumran Sect", in "The Canon and Masorah of Hebrew Bible", New York, Ktav 1974; J. Strugnell, "Notes in the Text and Transmission of the Apocryphal Psalms" 151 (Syr II) and 155 (Syr III), in Harv. Theol. Rev. 59 (1966) 258-281; J.T. Milik, "Dieci anni di scoperte nel deserto di Giuda", Torino, Marietti 1957. torna al testo

(9) Test. Levi 14, 1 alcuni codici mancano del nome di Enoc; Test. Neftali 4, 1, Cfr Charles, "Apocripha and Pseudoepigrapha" II pp. 312-337. Non si è ancora trovata nel testo attuale di Enoc una citazione del tutto autentica a Giuda 14; forse deriva da un'altra recensione oppure vi è citato a senso Enoc 1, 9. Anche una citazione di Dt 25, 9 riguardante lo scalzato e lo sputacchiato per non avere voluto adempiere il suo dovere di sposare la cognata vedova e così suscitare una discendenza al fratello morto, viene attribuita da alcuni codici a Enoc, ma si tratta dell'errore di un ammanuense per "Mosè" (cfr Test. Zabulon 3, 4). torna al testo

(10) Essa è assai utile per spiegare alcuni brani di Daniele, riferiti a Nabucodonosor. Cfr Freedman, "The Prayer of Nabucodonosor", in Bull. Amer. Society Oriental Research 145 (1959) 31. torna al testo

(11) N. Avigad e Y. Yadin, "A Genesis Apocryphon. A Scroll from the Wilderness of Judea". Jerusalem, Magnes Press (ebr. inglese) 1956; J. Fitzmyer. "The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1", Bibl. Or. 18, 1, 2 ediz., Roma, Istituto Biblico 1971. torna al testo

(12) Yagael Yadin, condottiero ed archeologo, figlio di colui che nel 1947 comprò i primi rotoli del Mar Morto, ne pubblicò nel 1977 l'opera tanto attesa in quattro volumi di ca. 900 pagine. J.A. Sanders, "Cave 11: Surprises and the Questions of Canon", in Leiman, "Canon and Masorah" (bibl.) 1974 pp. 37-51. torna al testo

(13) H.Rowley, "The Growth of the Old Testament", London, Rutchinson 1950 p. 176; cfr pure J.P.Lewis, "What do We Mean by Jabneh?" in Leiman (ed.), "The Canon and Masorah of the Hebrew Bible", New York, Ktav 1974 pp. 254-261. torna al testo

(14) I tredici libri profetici sono gli storici: Giobbe, Giosuè, Giudici, con Rut che ne è un'appendice, Samuele (1.2 contano per uno), Re (1-2 contano per uno), Cronache (1-12 contano per uno), Esdra-Nehemia (un libro solo), Ester; seguono i grandi profeti Isaia, Geremia (con Lamentazioni che è un'appendice), Ezechiele, Daniele e i 12 profeti minori (un solo libro). Il conteggio finale: 5 (Legge) + 13 + 4 (inni e precetti morali), corrisponde alle 22 lettere dell'alfabeto ebraico. torna al testo

(15) I quattro libri con inni e precetti morali sono: Salmi, Cantico, proverbi, Ecclesiaste. torna al testo

Capitolo 4

1° criterio: il criterio profetico
2° criterio: accordo dello scritto con la legge mosaica
3° criterio: diffidenza verso l'apocalittica
4° criterio linguistico
5° criterio liturgico
Conclusione

«La Bibbia ha di che farsi conoscere, perché produce un sentimento assai notorio ed infallibile come hanno le cose bianche e nere di mostrare il loro colore e le cose dolci e amare di palesare il loro sapore » (ivi 1,7,2)
«La Bibbia si regge da sola . . . ha un tale vigore da muoversi » ("Istituzioni" 1,8,1)
«Tra tutti gli scritti umani non ve n'è alcuno, di qualunque artificio brilli o sia adorno, che abbia la forza di commuovere lo spirito fino a rapirlo.
Ma se da loro ci trasferiamo alla lettura dei libri sacri, lo vogliamo o no, essi ci toccheranno così vivamente, trafiggeranno talmente il nostro cuore, si infiggeranno in noi in modo tale che tutta la forza dei retori e dei filosofi non sarà che fumo di fronte all'efficacia della Bibbia.
Donde è facile accorgersi che le sacre Scritture hanno la proprietà divina fi ispirare gli uomini. È la maestà della materia, più che la grazia delle parole, che ci rapisce in ammirazione per esse » (ivi 1,8,1).

Credo sia bene al riguardo mostrare i criteri che furono seguiti dai rabbini del 1° secolo per determinare l'estensione della Bibbia ebraica, criteri che possono tuttora rafforzarci nella nostra fiducia verso i libri ispirati.

Tutti sanno che nell'epoca intertestamentaria erano sorte molte opere attribuite non di rado a grandi personaggi dell'antichità ebraica (Enoc, Isaia, Abramo, ecc.). Inoltre nel 1° secolo dopo Cristo, erano stati composti anche gli scritti del Nuovo Testamento, ai quali i giudeo-cristiani attribuivano un enorme valore. Per questo i rabbini giudicarono opportuno raggruppare i libri per loro sacri, affinché servissero di norma per i giudei. Ecco i principali criteri ai quali si sono ispirati.

«Il diritto di scrivere presso di noi era riservato ai profeti, che per ispirazione divina (katà ten epignoian tèn apò theoù) conoscevano le cose antiche o occulte. Noi non possediamo quindi migliaia di libri, che si contraddicono gli uni con gli altri, ma solo 22 che contengono il ricordo del passato e ai quali giustamente prestiamo fede » ("Contro Apione" 1, 7-8).
«Non esiste divergenza nei nostri scritti perché solo i profeti hanno chiaramente raccontato i fatti lontani e antichi avendoli appresi per ispirazione divina » ("Contro Apione" 1, 8).

«Dio impedisce ad un israelita di negare che il Cantico dei Cantici rende impure le mani (allusione ai riti di purificazione dopo aver toccato un libro sacro). In ogni età non vi fu un giorno più degno di quello nel quale fu dato a Israele il Cantico dei Cantici. Tutti gli scritti (della Bibbia) sono sacri, ma il Cantico dei Cantici è il più sacro di tutti » (Mishna Yadajim 3, 5).

«Tutto quel che avvenne dal tempo di Artaserse fino ai nostri giorni è pure stato scritto, ma questi libri non godono di medesimo credito dei libri precedenti, perché non vi è stata una ininterrotta successione di profeti » ("Contro Apione" 1, 8, 41-42).

Il medesimo criterio appare anche nel seguente brano talmudico:

«Mosè scrisse il proprio libro (la Torah), i capitoli riguardanti Balaam (Nm 22-24) e il libro di Giobbe. Giosuè scrisse il primo libro e otto versetti della Torah (quelli della morte di Mosè, Dt 34, 5-22). Samuele scrisse il proprio libro, il libro dei Giudici e quello di Ruth. Davide scrisse il libro dei Salmi secondo le direttive di dieci anziani: Adamo, Melchisedec, Abramo, Mosè, Eman, Jedutun, Asaf e i tre figli di Core. Geremia scrisse il suo proprio libro, quello dei Re e le Lamentazioni. Ezechia e i suoi compagni scrissero Isaia, Proverbi, Cantico dei Cantici, Ecclesiaste. I membri della Grande Sinagoga (fondata da Esdra) scrissero Ezechiele, i dodici (profeti minori), Daniele e il rotolo di Ester. Esdra scrisse il suo proprio libro e le genealogie delle Cronache sino al suo tempo; Nehemia terminò le Cronache » (Talmud Bab, Baba Bathra 14b-15a).

Furono così eliminati tutti i libri apocalittici e deuterocanonici che vennero composti quando più non vi era la successione profetica: tale il caso dei Maccabei, di Enoc e di tutti gli scritti pseudoepigrafi.

«Qual' è la differenza tra Mosè e gli altri profeti?
Questi guardavano attraverso nove vetri, per di più opachi, ma Mosè guardava attraverso uno soltanto e per di più ben trasparente » (Lev. Rabbà 1, 14)

Nella legge sta scritto in germe ciò che i profeti futuri erano destinati ad annunciare:

«Ciò che i profeti dovevano profetizzare alle generazioni future, lo ricevettero sul monte Sinai. Mosè pronunciò tutte le parole degli altri profeti assieme alle proprie, per cui chiunque pronunciò delle profezie non fece altro che dare espressione alla sostanza della profezia mosaica » (Exodus Rabbà 28, 6; 32, 8).

Per tale motivo i rabbini hanno pure eliminato i libri dei cristiani, che alla legge di Mosè, intesa letteralmente, sostituivano un'obbedienza interiore più spirituale. Così i loro libri furono ritenuti scritti di eretici (minim) da non includere quindi nel canone ebraico.

Tale ragione, anche se non espressamente dichiarata, influì nel subcosciente rabbinico e indusse i loro maestri a respingere tutta la letteratura neotestamentaria, letta invece con diletto dai giudeo-cristiani.

Inoltre i rabbini hanno sempre scoraggiato le speculazioni riguardanti le origini (del mondo) e la fine dell'universo. Essi erano giustamente convinti che l'ebreo è completo quando ascolta la Legge e ubbidisce. Essi hanno quindi escluso dalla Bibbia gli scritti apocalittici, che provocavano invece un interesse esagerato verso l'epoca finale dell'umanità, dimenticando tutto quel che si sarebbe dovuto fare nel momento in cui si viveva. I rabbini hanno così eliminato gran parte della letteratura apocalittica dedita a grandi sogni speculativi circa il mondo futuro, nell'intento di rendere più sopportabile la difficoltà del momento.

(1) Così G. Osborn, "Cult and Canon", Uppsala 1955. il suo libro ha suscitato una controversia, per la quale rimando a A. Guilding "The Fourth Gospel and Jewish Worship", Oxford 1960; L. Morris, "The New Testament and the Jewish Lectionaries", London 1964. torna al testo

(2) Le meghillot ("rotoli") sono i cinque libri letti in alcune festività: Il Cantico dei Cantici alla festa degli Azimi (15-21 Nisan = marzo/aprile); Ruth a Pentecoste (6 Siwan = maggio/giugno); le Lamentazioni nel nono del mese di Ab (= luglio/agosto); l'Ecclesiaste (Qohèlet) nella festa dei Tabernacoli i delle Tende (15-21 Tishri = settembre/ottobre); Ester in quella dei Purim ("sorti" il 14-15 Adar = febbraio/marzo). torna al testo

Capitolo 5 La Bibbia ebraica presso i cristiani

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INDICE DELLA PAGINA

I. Gesù e gli apostoli
1. Gesù
2. Gli apostoli
II. Il canone cristiano prima della Riforma protestante
1. I problemi: sua estensione
2. Uso liturgico dei libri
3. le liste ufficiali dei libri sacri
a) Presso i greci
b) Il canone delle chiese orientali non greche
c) In Occidente
III, Dalla Riforma ad oggi
1. Ritorno al canone ebraico
a) Tra i protestanti
b) Chiese orientali
c) la decisione del concilio di Trento
Conclusione

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Secondo A. Jepsen la storia del canone biblico presso i cristiani è « ancora tutta da scrivere » (1) .  Tali parole non erano vere solo nel 1959, ma rimangono tali anche ai nostri giorni. Qui farò seguire solo alcuni suggerimenti per indirizzare il lettore che lo desideri verso una ricerca più accurata e approfondita su questo argomento.

I. Gesù e gli apostoli

1. Gesù .

Il Cristo riconosce l'importanza della Bibbia, convinto com'era che in essa lo Spirito Santo aveva parlato «per bocca di Isaia », di « Davide » (Mt 1, 22; At 1, 16) e di altri profeti. Quando gli Ebrei lo accusarono di farsi uguale a Dio, egli li controbatte e adduce il passo di Salmi che chiama « dèi » i magistrati del tempo. Se dunque la Bibbia applica il nome di Dio a persone a cui la parola divina viene rivolta, tanto più merita di essere chiamato « figlio di Dio » colui che è inviato da Dio per illuminare gli uomini. E rafforza il suo ragionamento concludendo che « la Scrittura (= la Bibbia) non può essere annullata » (Gv 10, 34-35 da Sl 82, 6). Gesù cita poi quel Salmo con il nome di « Legge » (il cui termine preso in senso stretto includeva solo i cinque libri di Mosè): « La Legge chiama dèi coloro ai quali Dio rivolge la sua parola ». Possiamo quindi dedurne che Gesù condivideva l'idea rabbinica del suo tempo, secondo la quale tutta intera la Bibbia ebraica era in senso largo « Legge » di Dio in quanto comunicava la sua volontà.

Da un passo di Matteo sembra persino possibile dedurre l'estensione che la Bibbia aveva al tempo di Gesù e che sarebbe stata identica all'attuale lista ebraica di 24 libri. Quando rivolse il suo biasimo ai farisei, Gesù fece loro sapere che avrebbero subito il castigo per tutto il sangue innocente versato sulla terra dai loro antenati incominciando « dal sangue di Abele sino a quello di Zaccaria, figlio di Barachia, che voi avete ucciso tra il tempio e l'altare » (Mt 23, 35). Di Abele parla il Genesi che costituisce appunto il primo libro della Bibbia ebraica (Gn c. 4); Zaccaria invece viene ricordato nelle Cronache, l'ultimo scritto del canone ebraico (2 Cr 24, 20 ss). Siccome dopo quest'ultimo martire ricordato da Gesù, non poche altre persone furono martirizzate dai giudei, ad esempio il profeta Uria (Gr 26, 23) e il giusto Onia (Dn 9, 26), ne segue che che Gesù con la sua espressione intendeva riferirsi a tutti i martiri ricordati nella Bibbia dal suo primo libro (Genesi) al suo ultimo scritto contenuto nel canone ebraico (Cronache). Che questo Zaccaria sia detto figlio di barachia anziché di Jojada, come si legge nelle Cronache (2) sarebbe dovuto, secondo alcuni, all'errore di un cpista o alla confusione di Matteo causata dall'omonimia del martire ucciso dal re Joas con il profeta Zaccaria, figlio appunto di Barachia, il cui libro si trova nel gruppo dei profeti minori. È tuttavia preferibile, a mio modesto avviso, supporre che Gesù abbia conosciuto dalla tradizione il nome esatto del padre del martire Zaccaria (Barachia), mentre l'autore delle Cronache avrebbe omesso di proposito tale persona perché preferiva ricordare ol nome del nonno paterno (Jojada), il quale aveva salvato Joas da morte sicura mentre era ancora bambino per farlo poi elevare alla dignità regale. In tale modo egli voleva sottolineare ancor più l'ingratitudine del sovrano giudeo che aveva fatto uccidere lo stesso nipote del suo benefattore (3) .  Se la precedente supposizione è esatta, si dovrebbe concludere che la Bibbia ebraica usata da Gesù corrispondeva praticamente al canone ebraico stabilito proprio verso quell'epoca e corrispondente a quello di Giuseppe Flavio; esso includeva tutti i 24 libri sacri dalla Genesi a cronache senza i libri deuterocanonici.

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2. Gli apostoli

Dopo la morte di Gesù, gli apostoli e i primi cristiani continuarono a leggere nelle loro riunioni religiose la Bibbia degli Ebrei, seguendo l'esempio delle sinagoghe palestinesi. Le "Scritture" ebraiche, composte per ispirazione divina, erano da loro considerate « un pedagogo » a Cristo (Gl 3, 24). L'apostolo Paolo insegnava a Timoteo, e con lui a tutti i credenti, che « ogni parte della Bibbia (ebraica, l'unica allora esistente) è ispirata da Dio e quindi utile per insegnare . . . e capace di rendere l'uomo ben equipaggiato per ogni opera buona » purché vi si accompagni la fede in Gesù Cristo (2 Ti 3, 16). Fatto ben comprensibile se si pensa che « i profeti hanno parlato non per propria intuizione personale, ma perché sospinti da Dio » (2 Pt 1, 20 s).

Che la Bibbia degli apostoli non includesse i libri deuterocanonici, appare dalle 263 citazioni della Bibbia ebraica che si trovano nel Nuovo Testamento e che riguardano sempre i libri del canone ebraico, senza mai riferirsi ai libri deuterocanonici, nemmeno là dove l'argomento lo avrebbe richiesto. Vi si trovano, è vero, alcune allusioni, ma citazioni mai (4) .  Anzi, se volessimo esaminare ancora più profondamente tali citazioni, vi troveremo richiami ad alcuni libri pseudoepografi, come "Enoc" (Giuda 14) e "L'assunzione di Mosè" (Giuda 9) da parte di scritti giudeo-cristiani (Giuda, Giacomo, Pietro), ma non ai libri deuterocanonici (5) .  Se poi questi scritti fossero ritenuti sacri (come forse pensavano i giudeo-cristiani), non è possibile dimostrarlo, perché anche nei libri sacri di Luca e di Paolo si citano alcuni scrittori profani, come le frasi: « In Dio viviamo e siamo » (At 17, 26), oppure « i cretesi sono sempre bugiardi, bestie malvage e crapuloni indolenti » (Tt 1, 12). (6) .  Tali scritti non erano certamente ritenuti ispirati e sacri.

Con il tempo i cristiani, incoraggiati a leggere nelle loro riunioni gli scritti degli apostoli (Cfr Cl 4, 16; 1 Te 5, 27), aggiunsero gli scritti di questi nuovi profeti cristiani alla collezione ebraica e distinsero così la Bibbia in Antico e Nuovo Testamento, seguendo l'espressione paolina: « Le menti dei giudei sono offuscate; infatti leggono l'Antico Patto (Vulgata: Vetus Testamentum, ossia l'Antico Testamento) fino al giorno d'oggi, ma lo stesso velo (di Mosè) rimane su di loro senza venire rimosso» (2 Co 3, 14). Non ritenevano invece del medesimo valore gli altri scritti che pur si leggevano nel culto liturgico, ma che non erano stati composti dagli apostoli-profeti (7) .

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II. Il Canone cristiano prima della Riforma protestante

Fin dal 1° secolo i cristiani in maggioranza erano dei pagani convertiti di lingua greca, per cui adottarono nel loro uso liturgico la Bibbia greca detta dei "Settanta" (traduttori sigla LXX). Sino al tempo di Girolamo qualche vescovo la ritenne addirittura ispirata sulla base del racconto di 4 Esdra e per la sua citazione nel Testamento di Giuda 14; di conseguenza gli attribuiva la stessa autorità dell'originale ebraico (8) .

Le sue differenze con l'ebraico venivano spiegate quali errori di trasmissione da parte dei copisti oppure quali correzioni anticristiane introdotte nell'ebraico dai giudei contrari al cristianesimo. La Settanta divenne quindi l'unica Bibbia dei cristiani, dalla quale derivarono in seguito le prime versioni latine (Vetus Latina). Anche le persone che ben conoscevano l'ebraico, come Origene, usavano nei loro sermoni biblici la versione greca; Girolamo fu attaccato duramente da Agostino perché aveva osato cambiare le foglie di "zucca", chi, secondo la Settanta, avevano fatto ombra a Giona, con foglie di "edera".

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1. I problemi: sua estensione

Per la versione greca dei "Settanta" (LXX) sorgono non pochi problemi, perché ignoriamo da quanti e quali libri fosse costituita al tempo di Cristo e degli apostoli, e se tutti i suoi libri fossero ritenuti ispirati alla stessa maniera o se alcuni vi fossero inclusi solo perché si leggevano in alcune sinagoghe o nella liturgia cristiana.

Anzitutto i manoscritti della LXX non presentano sempre i medesimi libri. Ad esempio, il codice Vaticano (B) del 4° secolo non ha i libri dei Maccabei, che sono presenti invece nel Sinaitico (S 4° secolo, 1-4 Maccabei) e in parte nell'Alessandrino (A, 5° secolo, solo il 1 e il 4), Il terzo di Esdra è presente in B (Vaticano) e A (Alessandrino); la preghiera di Manasse, i Salmi di Salomone e le due epostole di Clemente si trovano nel codice A (Alessandrino); la lettera di Barnaba e il Pastore di Erma stanno scritti nel codice S (Sinaitico). Dal che appare come alcuni scritti vi siano stati inclusi differentemente secondo l'uso liturgico che se ne faceva nelle singole chiese.

Un caso a parte è costituito dal libro di Enoc e dei Giubilei, che ora non esistono più nei manoscritti greci conservati sino ad oggi, ma che nei primi tre secoli della chiesa erano assai popolari tra i cristiani. Enoc fu citato anche da Giuda (vv. 14-15) che sembra presentarlo addirittura come ispirato. Fu tradotto verso il 330 in lingua ge'ez dalla chiesa etipicam che tuttora lo ritiene un libro canonico; verso il 500 se ne è fatta una versione slava e, in epoca imprecisata, una sua parziale traduzione latina. I suoi influssi si fecero sentire persino presso la chiesa irlandese.

Il libro dei Giubilei, ritenuto pure sacro dagli Etiopi, proviene come il precedente da una versione greca. Questi due libri si trovavano all'inizio anche nella versione dei LXX? Non pochi lo suppongono, per il fatto che la Bibbia etiopica, proveniente dalla LXX, li accoglie, come li accolgono pure molte chiese primitive, il che milita a favore della loro presenza nell'antica versione greca, la quale era universalmente accolta dalle chiese cristiane. È possibile che tali due scritti (particolarmente quello di Enoc) fossero ritenuti ispirati dalla chiesa giudeo-cristiana e che esistessero nei manoscritti biblici di loro derivazione, ma che poi vi siano stati tolti, quando verso il 4° secolo d.C. i libri di Enoc e dei Giubilei andarono in discredito presso i cristiani della gentilità. Di fatto gli autori che ricordano Enoc sono di origine giudeo-cristiana (Ps - Barnaba) o non ostili al giudaismo cristiano (Atenagora, Clemente Alessandrino, Ireneo, tertulliano, Cosimo di panopoli); lo stesso si dica per la chiesa etiopica che tuttora ritiene canonici entrambi questi scritti. Solo nel secolo 4° gli etnico-cristiani, contrari ai credenti di origine giudaica, potrebbero aver rimosso i due libri, così come inizialmente essi trascurarono o non possedettero le lettere di Giacomo, Giuda e 2 Pietro di evidente origine giudeo-cristiana, per la cui ispirazione molti di loro nutrivano dei dubbi (cfr Eusebio, "Storia Ecclesiastica" 3, 10, 3).

Se il contenuto della Settanta resta così incerto, come si può poggiare su di essa per stabilire l'ipotetico originario canone alessandrino, tanto più che in Egitto gli Ebrei ritenevano di valore normativo ed ispirata solo la Legge (Pentateuco; cfr Filone)? Se la presenza dei deuterocanonici in tale versione greca fosse sufficiente garanzia per la loro sacralità, come mai non vennero accolti dalla chiesa cattolica anche gli altri scritti che pur vi si trovavano, quali i Salmi di Salomone, il 3° e 4° Esdra, i quali ultimi due servirono di base per difendere l'ispirazione della stessa Settanta e venivano stampati fino a poco fa in appendice alle edizioni della Volgata? Se in questo caso, la loro presenza nei manoscritti della LXX non basta a garantirne l'ispirazione, come mai basta invece quando si tratta dei libri deuterocanonici? Siamo di fronte ad un comportamento ambiguo e vario, che di fatto poggia solo sopra la decisione della chiesa, unica norma di fede, e non sulla presenza o meno di questi libri nella Settanta.

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2. Uso liturgico dei libri

E un dato certo che nella liturgia si leggevano non solo i libri protocanonici, ma anche i deuterocanonici (9) .  Dal momento che le chiese antiche usavano la versione greca della Settanta (LXX), è naturale che moltissimi autori cristiani abbiano letto anche i libri deuterocanonici che vi si trovavano, assieme ad altri libri detti pseudiepigrafi, quali Enoc (10) ,  Giubilei (11) ,  Testamenti dei XII patriarchi, 4 Esdra (12) , i quali, anche se sono di origine precristiana, hanno alcune innegabili aggiunte cristiane. La presenza in qualche manoscritto delle lettere di Clemente, che si leggevano a Corinto, di Barnaba e del Pastore di Er,a, letto a Roma, ci fa capire che essi vi erano stati introdotti per il loro uso liturgico. Lo stesso si ripeté a riguardo delle Odi di salomone, di origine siriaca. Ma dall'uso liturgico di un libro presso i cristiani, è legittimo dedurre l'ispirazione dei sette libri deuterocanonici?. Le liste ufficiali ci fanno capire che tale illazione è erronea.

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3. Le liste ufficiali dei libri sacri

Gli stessi scrittori ecclesiastici, che pur usavano i libri deuterocanonici, quando presentano la lista dei testi sacri, di fatto eicordano solo l'elenco in uso presso gli Ebrei.
 

a) Presso i greci

Non vi è alcun dubbio al riguardo. Giustino (m. verso il 165) non ricorda quasi mai i libri deuterocanonici, anche se ciò si può spiegare con il fatto che egli, disputando con il giudeo Trifone, intende servirsi solo degli scritti ammessi da entrambi: «Per la controversi mi baserò solo sui libri che presso di voi (ebrei) sono accolti per consenso comune» (13) .  Ad ogni modo questo motivo apologetico non vale per i successivi scrittori, Melitone, vescovo di Sardi, nella sua lettera ad Onesimo, presenta verso il 170 un catalogo dei libri dell'Antico Testamento « che sono generalmente accolti e che sono ispirati ». Dopo essersi recato apposta in Oriente per tale scopo, egli elenca tutti i libri del canone ebraico ad eccezione del libro di Ester, che anche presso i qumraniti non si trova, senza aggiungervi nessun altro libro deuterocanonico.

«Recatomi dunque in Oriente, ho veduto i luoghi dove fu annunziato e si compì quel che la scrittura insegna e vi ho appreso con esattezza quali sono i libri dell'Antico Testamento. Ne ho fatto l'elenco e te lo invio.
Ecco i titoli dei 5 libri di Mosè: Genesi, Esodo, Numeri, Levitico, Deuteronomio; poi Gesù (figlio di) Nave (. . . Goisuè), Giudici, Rut, i 4 libri dei Re; i 2 dei Paralipomeni. I Salmi di Davide, i Proverbi di Salomone, ovvero la Sapienza, L'Ecclesiaste, il Cantico dei Cantici, Giobbe. I profeti Isaia, Geremia, i 12 minori in un sol libro, Daniele, Ezechiele, Esdra» (14) .

Nel 3° secolo Origene (m. 254) elencava 22 libri sacri in corrispondenza con le lettere dell'alfabeto ebraico e in accordo con l'elenco di Giuseppe Flavio. Egli li presenta ricordando prima i nomi greci ai quali fa seguire il loro titolo ebraico. Alla fine, ad elenco già ultimato, vi aggiunge anche il 1 Maccabei, come un ventitreesimo libro, e quindi da non equipararsi ai precedenti scritti, da lui detti ventidue. E probabilmente un aggiunta posteriore che turba il ritmo del contesto (15) .

Giulio Africano , nel 3° secolo, voleva rimuovere dal testo di Daniele (LXX) i brani deuterocanonoci aggiunti nel greco, perché mancanti nell'originale ebraico, e rimprovera Origene di aver ricordato la storia della casta Susanna (16) .

Nel 4° secolo seguono la lista ebraica: Eusebio di Cesarea (m, 340) (17) ,  Atanasio (m. 373), Cirillo di Gerusalemme (m. 386) (18) ,  Epifanio (m. 403) (19) ,  Gregorio Nazianzeno (m. 390) (20) ,  e il suo discepolo Anfilochio (m. dopo il 394) (21) .  Tutti costoro usano i deuterocanonici e li dicono utili per istruire i catecumeni (Atanasio), ma li pongono in sottordine di fronte agli scritti biblici degli Ebrei (Cirillo di Gerusalemme).

Questa attitudine sfavorevole all'ispirazione dei deuterocanonici nell'Oriente cristiano antico, è confermata dai canoni 59 e 60 emessi dal concilio di Laodicea in Frigia, Il primo canone (59) prescrive di leggere solo i libri sacri che vengono poi elencati nel seguente canone (60) e che corrispondono ai libri sacri accolti dagli Ebrei; vi mancano infatti Giuditta, il Siracide, 1 e 2 Maccabei (22) .

Nel 5° secolo, l'autore dei Canones Apostolorum, opera che viene generalmente posta verso la fine del 4° secolo (23) ,  non elenca i deuterocanonici. È dunque un dato indubitabile che nell'Oriente greco, benché si leggessero e si usassero anche i libri deuterocanonici, di fatto solo i libri protocanonici, ossia quelli inclusi nella lista ufficile ebraica, erano ritenuti propriamente sacri.

Solo più tardi, per influsso dei latini, anche gli Orientali nel 622, con la decisione del concilio di Trullo (24) ,  accolsero i deuterocanonici e fecero prprio l'elenco promulgato nel quarto concilio di Cartagine l'anno 419. Non mancarono tuttavia anche più tardi scrittori di valore, come Giovanni Damasceno (m. 574) (25) ,  che contonuarono a seguire l'antico canone giudaico. Tuttavia il loro numero andò sempre più restringendosi, mentre aumentarono i partigiani del canone trullano più lungo. Anche il concilio di Firenze fece uso dei deuterocanonici nel dibattito con gli orientali e li diachiarò sacri (26) .

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b) Il canone delle chiese orientali non greche

Inizialmente i Siri non cristiani, al pari dei Samaritani, avevano una Bibbia che conteneva solo la Legge (il Pentateuco). Più tardi, tuttavia, forse per influsso dei cristiani, ci inclusero anche gli altri libri del canone ebraico, però senza i deuterocanonici.

Questi penetrarono nella Peshitta, solo nel 4° secolo dell'era cristiana, dopo il trionfo di Costantino e per influsso della versione greca (LXX), allora fatta copiare e diffondere per volontà dello stesso imperatore.

L'Ecclesiastico (Siracide), come appare dalle modifiche successive, fu tradotto da persone contrarie al sacrificio del sacerdozio ebraico del tempio di Gerusalemme, da gente che era opposta alla monarchia e paurosa degli antropomorfismi di cui la Bibbia è ricca. Tali persone erano sostenitrici della dieta vegetariana (27) .  Tendenza questa conforme allo spirito giudaico verso l'inizio dell'era cristiana particolarmente tra gli Esseni, e molto affine alle idee dei cristiani ebioniti. Quindi l'Ecclesiastico, tradotto prima del 3° secolo dell'era cristiana, deriva, a quel che pare, da ambienti assai vicini alle idee degli Ebioniti che dalla Palestina si erano trasferiti in Siria (28) .

Tuttavia i Nestoriani, staccatisi dalla chiesa madre siriaca nel 3° secolo per le loro idee teologiche, che ammettevano due persone in Cristo, l'umana e la divina, contro l'unicità ammessa dalla maggioranza dei cristiani, conservavano l'antico canone siriaco, in quanto hanno una Bibbia priva dei deuterocanonici (canone siro-orientale o nestoriano), probabilmente perché si erano staccati dalla chiesa madre prima della loro inclusione. Non avevano neppure Giobbe, Cantico dei Cantici, 1 e 2 Cronache, Esdra, forse perché il terzo gruppo degli scritti sacri non era ancora ben fisso presso di loro.

Al contrario, i copti e particolarmente gli Etiopi, a fianco dei libri sacri, accolsero, non solo i deuterocanonici, ma anche alcuni pseudoepigrafi, come Enoc, Giubilei, 2 Baruc e 4 di Estra (29) .  Probabilmente nel fare così seguirono la tradizione giudeo-cristiana giunta fino a loro.

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c) In Occidente

Nell'Occidente latino, dove meno si conosceva il canone ebraico, notiamo una maggiore oscillazione: i più ostruiti nell'ebraico e che furono in contatto con gli orientalli, negano l'ispirazione dei deuterocanonici; i meno esperti invece li accolgono, perché li trovavano nella Vetus Latina, derivata dalla versione dei LXX.

In Gallia, Ilario (m. 367) di Poitiers si ispira ad Origene e non elenca i deuterocanonici (30) .

In Italia, Rufino (m. 410) e Girolamo (m. 420), che trascorsero entrambi molti anni in Oriente, accolsero solo la lista biblica dei giudei. Secon dil primo - che si rifà alle "Catechesi" di Cirillo di Gerusalemme - i libri deuterocanonici non possono essere usati per difendere la fede cristiana (31) ;  per Girolamo si possono leggere per edificazione del popolo, ma non si possono adoperare per sostenere una qualsiasi posizione nelle discussioni dommatiche, perché essi non sono ispirati: « non sunt in canone». Più volte il monaco ne parla. Nella sua « Lettera ai due vescovi Cromazio ed Eliodoro » scrive chiaramente:

«Noi abbiamo tre libri di Salomone: i Proverbi, l'Ecclesiaste e il Cantico dei Cantici. Il libro intitolato l'Ecclesiastico e l'altro, che falsamente si chiama la Sapienza di Salomone, si trova nella medesima situazione del libro di Giuditta, di Tobia e dei Maccabei. La chiesa li legge, ma senza riconoscerli canonici; li legge per edificazione del popolo, ma non se ne serve per provare o autorizzare alcun articolo di fede » (PL 22).

Girolamo non presenta la sua idea come qualcosa di personale, bensì come un dato comune: «la chiesa » è indubbiamente quella di Roma, dal cui vescovo Damaso (m. 384) egli aveva ricevuto l'incarico di compiere una nuova traduzione latina di tutta la Bibbia (32) .  Non avrebbe potuto scrivere così se Papa Damaso avesse pensato diversamente, per cui già da questo si può arguire che il famoso « Canone biblico » di papa Damaso (a. 392), includente anche i libri deuterocanonici, non può essere genuino. Di fatto tale decreto, che cita il commento di Agostino al vangelo di Giovanni, opera scritta solo nel 414, non può provenire da papa Damaso morto in antecedenza (a. 384); e quindi non rispecchia il pensiero di Roma, bensì delle chiese africane (33) .

Girolamo ritorna sull'argomento nella sua prefazione ai libri di Salomone, scritta verso il 389/390.

«Si tramanda pure il libro panàretos ("tutto verace") di Gesù, figlio di Sirac, e l'altro pseudoepigrafo che si riferisce a Salomone. Il primo l'ho trovato anche in ebraico, dove non è chiamato Ecclesiastico, come presso i Latini, bensì Parabole. Gli si aggiungono Ecclesiaste e il Cantico, che si accordano non solo per l'attribuzione numerica a Salomone, ma anche per il materiale affine. Il secondo libro (della Sapienza) non è mai stato accolto dagli Ebrei, perché il suo stesso stile ridonda dell'eloquenza greca; alcuni scrittori antichi lo attribuiscono al giudeo Filone. Dal momento che la chiesa legge anche Giuditta, Tobia e i libri dei Maccabei, pur non accogliendoli tra gli scritti canonici, ne segue che essa li legge per edificazione della plebe, ma non per confermare l'autorità dei dogmi ecclesiastici » 34 .

Anche nel noto «Prologo galeato» o "protettivo", posto quale scudo difensivo (galea) a protezione delle Sacre Scritture tradotte da Girolamo, l'irruente monaco parla di 22 libri corrispondenti alle 22 lettere dell'alfabeto ebraico, che staccando qualche libro (prima unito), diventano 24, corrispondenti ai 24 Seniori dell'Apocalisse.

«I libri dell'antica legge sono 22, vale a dire i 5 di Mosè, otto dei profeti, nove degli agiografi. Mentre molti uniscono Ruth con i Giudici e le Lamentazioni con Geremia, altri li separano e li considerano a parte in modo da raggiungere il numero 24.
Tale è appunto il numero dei 24 anziani dell'Apocalisse giovannea che adorano l'agnello, dinanzi ai quattro animali che hanno gli occhi sia davanti sia di dietro, perché guardano tanto al passato quanto al futuro . . .
Questo prologo delle Scritture, che sta in principio quale difesa, può convenire a tutti i libri che abbiamo tradotto in latino dall'ebraico, perché si possa così sapere che tutto quanto sta di fuori va posto tra gli scritti apocrifi.
Perciò la Sapienza, che volgarmente si attribuisce a Salomone, il libro di Gesù, figlio di Sirac, Giuditta, Tobia e il Pastore (di Erma) non sono nel canone. Ho trovato in ebraico anche il primo libro dei Maccabei; il secondo è greco come si può documentare dal suo stesso stile » (35) .

Siccome cinque lettere ebraiche hanno una doppia forma, secondo che siano in fine di parola o in mezzo di essa, ne viene che il loro numero può ascendere a 27. E ventisette possono divenire gli scritti sacri qualora di dividano in due, come si ha nelle Bibbie moderne, i libri di Samuele, quelli dei Re, delle Cronache, di Esdra-Nehemia, Geremia-Lamentazioni. Il numero 27, così ottenuto, era stato accolto anche dal già citato Epifanio. Lo stesso papa Gregorio Magno (m. 604) riteneva che il libro dei Maccabei fosse stato posto tra gli scritti sacri, perché serviva ad edificare la chiesa (36) .

Fu invece in Africa che i deuterocanonici cominciarono ad essere valorizzati. Il catalogo Cheltenham (Inghilterra), detto pure di Momsen dal nome del suo scrittore,  che è di origine africana e risale al 360 circa, include anche tutti i libri deuterocanonici. Particolarmente Agostino, vescovo di Ippona (m. 430), contribuì alla canonizzazione occidentale dei libri deuterocanonici (37) .  Nei concili locali di Ippona (a. 398) e di Cartagine (397 e 419) (38) ,  egli dichiarò canonici anche questi libri, che trovava nella Vetus Latina. Per influsso delle chiese africane tali libri furono accolti anche dal cosiddetto decreto Gelasiano, attribuito erroneamente a papa Damaso (39) da papa Innocenzo I nella sua lettera ad Esuperio, vescovo di Tolosa (a, 405) (40) .

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III. Dalla Riforma ad oggi

1) Ritorno al canone ebraico

a) Tra i protestanti. I  protestanti espressero vari dubbi sull'ispirazione dei deuterocanonici, come appare dalle osservazioni di Carlstadt (Andrew Bodenstein), le quali indussero Lutero a raggrupparli in appendice della sua edizione della Bibbia (1534) con la dicitura "Apocrifi": libri che non vanno ritenuti uguali alle S. Scritture, pur essendo ugualmente utili e buoni da leggere". Così fecero pure Zwingli (Zürich-Bibel 1527-29) e l'Olivetano, nelle loro Bibbie, rispettivamente in tedesco e in francese, voluta quest'ultima dai Valdesi nel 1534-35 con prefazione dello stesso Calvino. La confessione gallicana (1550) e quella belga (1561)esclusero i deuterocanonici dalla Bibbia chiamandoli "apocrifi".

La Bibbia inglese di Wycliffe (1382) riprodusse solo i libri del canone ebraico ridotto, escludendone i deuterocanonici. Ma la King James Version (1535) li raggruppò e li stampò in mezzo tra l'Antico e il Nuovo Testamento. La confessione presbiteriana di Westminster (1647) stabilì che questi libri «non sono di ispirazione divina e non fanno parte del canone biblico, quindi non hanno alcuna autorità nella chiesa di Dio e non vanno approvati ed usati nella chiesa se non come scritti puramente umani » (41) .

Dal 1827 le Società Bibliche cessarono di stampare i deuterocanonici, benché ora per la spinta delle traduzioni ecumeniche preparate insieme da cattolici e protestanti, si stia ripristinando l'uso di presentare in appendice anche i deuterocanonici, pur avvertendo che si tratta di libri ispirati solo per i cattolici. È questa un'opportuna modifica, in quanto tali scritti sono assai antichi e hanno il vantaggio di presentarci la preistoria di alcune idee ed espressioni neotestamentarie, che si sono maturate appunto nel periodo intertestamentario e che germinalmente sono presenti in essi. Basti ricordare lo sviluppo dell'angelologia e il concetto di retribuzione. Per fortuna ora non si è più così polemici da rifiutare l'uso e la lettura di alcuni scritti per il solo fatto che di essi se ne servivano i cattolici per difendere alcune loro idee, come facevano i polemisti del passato. Costoro, ad esempio, respingevano il libro dei Maccabei, perché un suo passo serviva da appoggio al concetto cattolico del purgatorio (2 mac 12, 44-45); ora al contrario si preferisce esaminare il contesto del libro e mostrare come tale testo non abbia nulla a che vedere con la moderna dottrina cattolica del purgatorio. Ma anche se lo fosse, non sarebbe un motivo valido per eliminarne la lettura, tanto utile per conoscere la storia del periodo maccabeo. Basta solo affermare, come già insegnava Girolamo al suo tempo (m. 420) che, non essendo un libro ispirato, non può servire per sostenere alcun dogma.

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b) Chiese orientali . Come abbiamo visto le chiese orientali gradualmente hanno accolto anche i libri deuterocanonici, anzi alcune, di origine giudeo-cristiana, vi avevano aggiunto persino alcuni scritti pseudoepigrafi (ad esempio la chiesa etiopica). Tuttavia del 17° secolo, per influsso della Riforma, il problema della canonicità dei deuterocanonici si sollevò anche in oriente. Z. Gerganos (1627), un ortodosso greco che studiò a Wittenburg, fu il primo ad abbandonare la tradizione bizantina per riprendere quella più antica, che escludeva tali libri. Nel 1772 il sinodo di Gerusalemme accettò anche i deuterocanonici come libri ispirati, ma, nonostante tale decisione, ora domina libertà di pensiero al riguardo. (Così mi assicurava Panagiotis Kizeridis, collaboratore per la Bibbia Concordata, Momdadori). Chi vuole li può usare come sacri, mentre chi non li ritiene ispirati è libero di seguire la propria opinione. Il che è tutto dire, in una clima dove la libertà di pensiero è ben più limitata che non presso la chiesa romana.

I russi del 18° secolo nutrirono seri dubbi a riguardo dei deuterocanonici, poi nel secolo 19° passarono addirittura a negarne apertamente l'ispirazione divina. Tuttavia, nel 1956, la chiesa russa li mantenne nella traduzione della sua Bibbia pubblicata appunto in quell'anno.

La chiesa etiopica continua invece a mantenere il suo canone largo, includente oltre ai deuterocanonici, anche altri libri pseudoepigrafi (Enoc, Giubilei).

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c) la decisione del concilio di Trento. l'influsso di Agostino indusse gli Occidentali ad accogliere nell'elenco biblico anche i deuterocanonici, fino a quando tale idea fu ufficialmente sancita, come vedremo, nel concilio di Trento.

Nel corso dei secoli non mancarono evidentemente alcuni teologi di grido che emisero dei dubbi o respinsero i deuterocanonici. La chiesa, pur accogliendo l'idea africana diffusa da Agostino, non proibì loro di aderire alle opinioni restrittive di Girolamo. Tra questi studiosi, che dubitarono della canonicità dei sette libri aggiunti in greco, possiamo ricordare: Ugo di San Vittore (m. 1141), Nicola di Lyra (42) ,  e, al tempo del concilio di Trento, ol noto cardinale Gaetano del Vio (43) .  Non mancarono in Germania (1527) e in Francia (1530) delle edizioni bibliche cattoliche che presentavano solo i libri del canone ufficiale ebraico, senza i deuterocanonici (44) .

Il punto ufficiale della chiesa latina al riguardo fu presentato da papa Eugenio IV nel suo citato "Decreto per i Giacobiti " (a. 1442), emanato dal concilio di Firenze contro i monofisiti di Alessandria e Gerusalemme (copti), che fecero proprio il canone del terzo concilio di Cartagine (45) .

Nel 1546 il concilio di trento, per contrattacare le opposizioni dei protestanti, ribadì nel suo elenco dei libri biblici ol valore sacro dei deuterocanonici, e concluse con la seguente frase:

«Se una persona prudente, pur conoscendo le predette tradizioni (ecclesiastiche), osasse non accogliere come sacri e canonici questi libri integralmente con tutte le sue parti, così come la chiesa cattolica ebbe l'abitudine di leggerli e come si trovano nell'antica edizione latina della Volgata, sia scomunicato » (46)

Al Concilio di trento fu quindi respinta la proposta del card. Gaetano di ripartire i libri biblici in due classi: a) libri sacri canonici (cioè quelli del canone ebraico) e b) "libri ecclesiastici", che sarebbero gli scritti deuterocanonici, la cui autorità non deriverebbe dall'ispirazione, ma dall'uso che ne fece la chiesa.

I 53 prelati, che ratificarono il decreto, non fecero ricerche al riguardo anche perché non erano affatto degli studiosi ad eccezione del cardinale gaetano. Come scrisse B.F. Westcott: «non vi era alcun tedesco, nessun studioso di fama noto per gli studi storici, nessun che avesse intrapreso uno studio speciale per l'esame di una questione, la cui verità può venire soltanto dalla luce dell'antichità » (47) .  Infatti nel periodo anteriore alla Volgata le testimonianze patristiche confermano il canone degli Ebrei. Alla Volgata Girolamo premise un prologo, che non venne preso in consoderazione, nel quale, come abbiamo visto, metteva in guardia contro l'ammissione dei deuterocanonici tra i libri sacri. La Volgata fu accolta dalla chiesa cattolica, ma solo dopo numerose proteste suscitate in seno alla chiesa, tra cui quelle dello stesso Agostino che voleva restare fedele all'antica traduzione latina, la quale era stata tratta dal greco e non dall'ebraico, come invece la Volgata latina. Se l'uso della chiesa antica dovesse servire da pietra di paragone per determinare i libri sacri della Bibbia, si dovrebbe accogliere anche il 4 di Esdra, Enoc e Giubilei, dal momento che essi nell'antichità erano ben più usati e citati dei libri canonici di Esdra e Nehemia, tant'è vero che il 4 di Esdra continuò ad essere stampato (assieme al terzo) in appendice delle edizioni della Volgata anche dopo la decisione del concilio di Trento! Lo stesso si dica pure per la preghiera di Manasse. Eppure questi testi così usati nell'antichità non furono accolti dalla chiesa di Roma. Segno che l'uso dei libri presso gli scrittori ecclesiastici antichi non fu addotto dal concilio di Trento come criterio per stabilire l'elenco dei libri sacri. Lo stesso concilio dimenticò pure tutte le liste presentate dagli antichi scrittori cristiani che respingono gli scritti deuterocanonici, nonostante il loro uso ecclesiastico. Tutte queste considerazioni ci fanno vedere come la decisione del concilio di Trento manchi di coerenza storica e non meriti grande attendibilità.

Dalla documentazione precedente appare ben più sicura e meglio conforme al pensiero della chiesa primitiva l'idea che i deuterocanonici sono dei libri ecclesiastici, tuli per la lettura, ma non collocabili allo stesso livello degli scritti sacri ispirati. Lo proibiscono gli elenchi primitivi dei libri biblici, l'attestazione chiara di Girolamo e i dubbi che sempre sono riaffiorati a loro riguardo. La stessa chiesa cattolica, che poggia sulla tradizione, non può documentare l'esistenza di una costante tradizione favorevole ai deuterocanonici.

Il canone biblico è inscindibilmente connesso con la comunità credente. Nella "Bibbia ebraica" i "figli di Abramo" hanno trovato nei libri biblici la testimonianza di quel Dio, che li aveva scelti tra le naziono pagane per testimoniare lui solo contro tutti gli idoli del paganesimo. I pii ebrei hanno considerato la Bibbia come la vera guida infallibile per condurre una vita conforme ai voleri di Dio. I farisei, raccogliendo la voce della lunga tradizione giudaica, hanno fissato una volta per tutte l'elenco dei libri sacri, scartando tutte quelle opere che per loro non avevano origine profetica.

Gesù ha accolto il pensiero dominante tra i rabbini del suo tempo, ha ammesso per i libri, allora trasmessi come sacri, l'ispirazione divina. Per lui è Dio che ha rivolto la sua voce agli uomini per chiamarli ad una condotta morale conforme alla natura delle cose e che si sintetizza, più che in regole meccanicamente fisse, nella legge superiore dell'amore.

Le chiese cristiane hanno fatto proprio il canone degli Ebrei, al quale le chiese africane hanno aggiunto anche altri sette libri, non accolti ufficialmente dagli Ebrei, e che per questo sono chiamati deuterocanonici. Nonostante l'opposizione di noti teologi, il concilio di Trento, abbandonando l'antica tradizione delle chiese cristiane, ha accolto e fatto proprio il canone africano più esteso. Il protestantesimo, invece, è tornato al pensiero antico ed ha riconosciuto come ispirata solo la Bibbia ebraica, che non contiene i libri deuterocanonici. Sono infatti gli Ebrei coloro che meglio di altri ci possono testimoniare l'elenco dei loro libri sacri.

Ovviamente i cristiani, agli scritti sacri degli Ebrei, da loro chiamato Antico Testamento, hanno aggiunto gli scritti degli apostoli che testimoniano Gesù e il suo messaggio, chiamati Nuovo Testamento. Gli Ebrei, che non accettano ancora il Cristo, si sono fermati, com'è logico, al primo gruppo dei libri sacri, sorti prima del Cristo.

Come si vede la trasmissione dei libri sacri cammina di pari passo con la comunità di fede. Senza il gruppo dei credenti (ebrei, cristiani) gli scritti sacri non avrebbero valore; senza gli scritti sacri le varie comunità non troverebbero la loro identificazione e non si diversificherebbero dalla cultura che li circonda (48) .  Ogni giorno si assiste al tentativo di imbrigliare il giudaismo e il cristianesimo nella cultura del tempo. Solo la Bibbia ha il potere di guidare ebrei e cristiani al di là e al di sopra della cultura contemporanea per dare loro una più elevata imprinta eterna e divina.

Le chiese cristiane del secondo secolo hanno fissato il loro canone biblico mutuandolo, per quanto concerne la Bibbia ebraica (Antico Testamento), dai rabbini. All'inizio si ebbe naturalmente qualche fluttuazione dovuta a ignoranza di determinati libri da parte di una chiesa o di un vescovo. Il canone attuale più esteso, accolto dai cattolici, proviene dal gruppo ecclesiastico minoritario dell'Africa, che per la grandezza del vescovo Agostino, suo difensore, gradualmente si estese alla chiesa medievale e fu imposto nel concilio di Firenze (a. 1442) anche alle chiese orientali, che prima seguivano invece quello ebraico.

È bene conoscere ed usare (contro l'opposizione ebraica e protestante del passato) anche i cosiddetti deuterocanonici, la cui autorità è piuttosto dovuta all'uso ecclesiastico anziché a Dio. Solo i libri del canone ristretto degli Ebrei raccolgono il consenso di tutti i credenti; ebrei, cattolici, ortodossi e protestanti, per cui possono essere accolti con fiducia quale "parola", che Dio ha inviato per condurci verso la verità che si trova in Lui e nel suo Messia.

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Conclusione A che serve l'Antico Testamento per il cristiano?

Se l'Antico Testamento è una collezione di scritti giudaici ed israelitici precristiani, come possono questi libri "antichi", sia per il tempo sia per la qualità, essere utili alla chiesa? Tanto più che tali scritti di vario genere, sono tra loro assai dissimili, per cui è difficile trovarvi un comune denominatore e alcune categorie universali.

La risposta è stata diversa nel corso dei secoli (49) .  I primi cristiani, partendo dall'idea che Gesù è il Messia inviato da una predizione, una profezia che preannunciava il Cristo, attraverso vari schemi tipologici, intesero l'Antico Testamento come l'annuncio implicito del Nuovo Patto. È un po' il metodo usato fino a poco tempo fa dai predicatori che trovavano negli scritti veterotestamentari la presentazione di Maria, madre di Dio, la quale, vinto il serpente demoniaco, sarebbe stata assunta al cielo. Di più i primi cristiani, mutuando dall'Antico Testamento il linguaggio con cui presentare Dio che salva il mondo, videro l'Antico Testamento come il mondo e l'evento di Cristo. L'allegoria divenne così un mezzo per dare un significato moderno e nuovo all'Antico Testamento, perché si accordasse con il Nuovo.

Anzi, quando la chiesa teocratica cominciò a stabilire i suoi dogmi e volle esaltare la propria autorità, l'Antico Testamento con la sua legge e con la corrispettiva autorizzazione a uccidere gli avversari, divenne un po' la magna carta di un dominio teocratico sulla società ad essa subordinata (secoli 4° e 5°).

Con la Riforma (secolo 16°) la Scrittura tornò al suo vero posto centrale spodestando la chiesa, e Lutero cercò di mostrare come l'Antico Testamento debba essere valutato alla luce del Nuovo: la Sacra Scrittura contiene la Parola di Dio (la quale non si identifica tuttavia con quel che sta scritto, ma vi è occultata) e la Legge si trova in un gradino antagonistico al Vangelo. Tale valutazione non fu accolta invece da Calvino che ritornò indietro in quanto vide nell'Antico Testamento una legge tuttora valida per la vita del cristiano e della chiesa, atta a difendere l'ortodossia e il dogmatismo ecclesiale, ispirata nella sua lettera e identificabile con la Parola di Dio. Si ebbe così un movimento retrogrado che ci ricondusse al 4° secolo.

Nell'ultimo secolo si è ripreso l'indagine dei rapporti tra l'Antico Testamento e il cristianesimo e, di conseguenza, si è cercato di chiarire se il canone veterotestamentario abbia ancora valore per i credenti nel Cristo. Si è visto anzitutto che gli scritti veterotestamentari tratteggiano la storia religiosa di Israele il cui centro è dato dalla legge mosaica e il cui coronamento è stato il canone ebraico delle S. Scritture, verso le quali si doveva ubbidienza assoluta. Si è pure notato che la legge è in contrasto con la religione cristiana, per cui molte chiese sono giunte alla conclusione che esso non può più servire ai cristiani.

Tuttavia non si possono dimenticare alcuni punti importanti di convergenza. Anzitutto per i cristiani la salvezza viene da Gesù, proclamato e creduto come il Cristo (Messia) morto e risorto per gli uomini. La Parola di Dio per i cristiani si trova completa solo con il Nuovo Testamento e deve quindi essere proclamata veracemente nella sua interezza.

1. Di conseguenza l'Antico Testamento è Parola di Dio in quanto mostra il modo con cui Dio ha preparato la venuta del Cristo nella pienezza del tempo. Essa ci narra la storia del popolo che Dio si è scelto per sviluppare la storia umana fino alla venuta del Messia. Il Dio veterotestamentario è lo stesso Dio degli Ebrei, di Gesù e del cristiani che ha preparato la venuta del suo inviato e Salvatore e ha predisposto il suo popolo perché attendesse il Messia, purtroppo inteso da molti come un puro rivoluzionario politico (zeloti). Per questo Paolo presenta la legge come il pedagogo che prepara al Cristo: « La Legge è stata il nostro pedagogo a Cristo » (Gl 4, 14). La Bibbia degli Ebrei ci presenta quindi la realtà storica nella quale Dio ha agito per preparare il compimento definitivo che è dato da Gesù.

2. La legge mosaica - decalogo compreso - non è annullata, ma vale in quanto è conforme al Vangelo, anche se deve essere valutata alla luce del messaggio cristiano (cfr Mt 5, 17 s). Ne è stata solo annullata la condanna che essa includeva, mediante la riconciliazione con Dio che ci viene nell'atto d'amore di Gesù compiuto con la sua morte in croce (Cl 2, 14).

3. L'Antico Testamento è un libro canonico in quanto serve per comprendere il Nuovo. Questo infatti ha ereditato dal primo la terminologia, le espressioni e le idee con le quali ha rivestito l'esperienza cristiana. È quindi impossibile comprendere il Nuovo Testamento senza conoscere quanto gli scritti veterotestamentari ci suggeriscono. Gli ispirati scrittori cristiani per proclamare l'evento di Cristo hanno utilizzato il linguaggio veterotestamentario e hanno accolto la comprensione di Dio e del mondo che ne avevano i profeti ebrei. Chi non conosce la Bibbia ebraica non può capire nella sua giusta misura il Nuovo Testamento.

4. Gesù non è stato un maestro fuori del suo tempo, un simbolo o un'idea, ma un uomo la cui persona e il cui insegnamento affondono le proprie radici nell'Antico Testamento. È l'Antico Testamento che dà realtà e consistenza al Nuovo (e viceversa). Se avessimo solo i libri neotestamentari capiremmo meno il Cristo, non comprenderemmo nella loro interezza certi lati della sua figura e della sua azione, non afferreremmo in pieno il suo vero essere e il suo valore. È l'Antico Testamento che ci guida perché noi possiamo intravvedere nella lettura neotestamentaria, non soltanto l'aspetto moralizzante o spiritualizzante, ma le sue vere dimensioni grandiose in cui si palesano la potenza, la giustizia e la misericordia di Dio (50) .

5. Il compito attuale dei cristiani «è quello di seguire il Nuovo Testamento e cercare il modo . . . di tradurre oggi, un'altra volta, su basi ermeneutiche e storiche migliori, l'antico linguaggio veterotestamentario nella proclamazione dell'unico atto di Dio in Gesù Cristo » (Gunneweg o.c. p. 236)

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Note a margine

(1) A. Jepsen, "Zur Kanongeschichte des Alten Testament", in "Zeitschr. Altest. Wissenschaft" 71 (1959) 114-136. torna al testo

(2) Esdra 5, 1 lo dice figlio di Iddo, mostrando l'incertezza della paternità. torna al testo

(3) Il "figlio" può anche indicare "discendente" e quindi nipote. Si tratta di un problema non ancora del tutto chiarito. È poco probabile che questo Zaccaria vada identificato con l'omonimo "Zaccaria, figlio di Baris" (detto pure Bareis, Baruch, Bariscaeus) che fu ucciso poco prima del 70 d.C., durante la prima guerra giudaica, sia per il nome diverso del padre, sia perché ucciso dagli Zeloti e non dai Farisei, a loro ostili, sia perché ancora vivo al tempo di Gesù. In tal caso il "loghion" di Gesù non sarebbe autentico, ma creato da Matteo. torna al testo

(4) Echi di libri deuterocanonici gia hanno in Gm 1, 19 «lento a parlare» dal Siracide 5, 11; Eb 11, 34 s « trovarono forza nella loro debolezza . . . altri furono torturati non accettando la liberazione loro offerta» è una probabile allusione al martirio di Eleazaro e dei sette figli maccabei (2 Mac 6, 18 - 7, 42). Ma tali libri deuterocanonici non sono mai citati nel Nuovo testamento, torna al testo

(5) Per le allusioni agli pseudoepigrafi cfr Giuda 9 che parla della disputa di Satana per il corpo di Mosè, episodio che secondo origene (De Principiis 3,2,1) proveniva dalla "Assunzione di Mosè", testo ora smarrito, perché l'attuale "Assunzione" è in realtà un "Testamento di Mosè" (cfr Charles, "Apocrypha and Pseudepigrapha" vol. II p. 408 nota2). Giuda 6 sembra alludere ao "vigilanti" (angeli) di Enoc che lasciarono la loro propria dimora e si diedero a unioni maritali con donne terrene (da Enoc 12-16). Tale "profeta" è ricordato al v. 14. Cfr su cuò F. Salvoni, "E andò nello spirito . . ." in "Ricerche Bibliche e Religiose" 6 (1971) 57-86 specialmente pp. 71-73). Anche la descrizione degli empi in Giuda 14 è l'eco di simili descrizioni esistenti nella "Assunzione di Mosè" 7, 7-9; 5, 5 (cfr Charles II, p. 412). L'episodio di 2 Ti 3, 8, dove si parla di Jannes e Jambres oppostisi a Mosè, proviene, al dire di Origene, dall'apocrifo libro, ora perduto, di Jannes e Jambres ("In Matteo" 23, 37 e 27, 9). Anche Ebrei 11. 37, che parla dei profeti segati (eprìsthesan), allude al "Martirio di Isaia", un apocrifo composto all'inizio dell'era cristiana e che fa appunto segare Isaia in due parti con una sega di legno, per ordine di Manasse (5, 1 ss, Charles o.c. p. 162). torna al testo

(6) La prima citazione è di Cleante 7 o di Orato, "Phaenomenon" 5, la seconda di Epimenide, "De Oraculis", detto da Paolo « uno dei vostri profeti», torna al testo

(7) «Sappiamo che essa (1 Clemente) da molto tempo e anche ai nostri giorni è letta pubblicamente in moltissime chiese durante le riunioni dei fedeli» (Eusebio, Storia Ecclesiastica 3, 16, Del Ton, p. 189). Gli Atti dei martiri si concludono spesso con una dossologia, che rivela il loro uso liturgico presso le chiese dell'Africa, della Gallia e dell'Italia (cfr H. Delehaye, "Les passions des martyrs" 1921). torna al testo

(8) Ireneo, Adv. Haer. 3,2,3-4; Cirillo di Gerusalemme, Catechesi IV 33-34; Agostino, "Sulla Dottrina Cristiana" 22; "la Città di Dio" 8, 11 (qui parla della traduzione sotto Tolomeo non direttamente della sua ispirazione). Tale idea fu accolta pure da P. Bénoit, ""La Septente est-elle inspirée?" . . . in "Exegèse et Théologie" Vol I (Paris 1962) pp. 3-12. Lo segue P. Auvray (cfr P. Grelot, "La Bible Parole de Dieu", Pqris 1965 p. 166). Fu combattura invece da Girolamo (J. Jensen, "God's Word in Israel", Collegeville, Liturgical Press 1967 p. 34). torna al testo

(9) Usano i deuterocanonici: Ippolito (m. 258-260) a Roma; Ireneo in Gallia (m. circa 190); Tertulliano (m. dopo il 225) e Cipriano (m. 258) in Africa; Clemente di Alessandria (m. 270), Metodio (m. 312) e Gregorio Nisseno (m. 395) in Oriente. È superfluo riportare le molteplici citazioni. Tuttavia costoro usano pure alcuni pseudoepigrafi, per cui se la loro testimonianza vale per gli scritti deuterocanonici, deve valere anche per gli pseudoepigrafi che per loro sarebbero stati sacri come i deuterocanonici.
Spesso si afferma, con troppa disinvoltura, che i padri apostolici usarono indiscriminatamente i libri protocanonici e quelli deuterocanonici (così, ad esempio, L. Pacomio, "Dizionario teologico interdisciplinare" 1, p. 210). In realtà Clemente Romano nella sua lettera ai Corinzi 3, 4 e 7, 5 non cita affatto la Sapienza; nel caso in cui egli cita un testo canonico usa la forma «perché si adempisse la Scrittura» (epetélesthe to ghegrammenon cfr 3, 1, dove cita Dt 32, 12). Questo non appare nel caso di un deuterocanonico. I tre ragazzi nella fornace non risalgono a un brano deuterocanonico, ma a Dn 3, 24; in 55, 4 Clemente non cita il libro di Giuditta, ma solo ricorda il dato storico della uccisione di Oloferne da parte di questa eroina. Policarpo ("Ai Filippesi" 10, 2) scrive che «l'elemosina libera dalla morte»; egli non dice però di citare lo "scritto" di Tobia (4, 10 2 12, 9 AB, manca in S). Si potrebbe anche trattare di un detto tramandato oralmente; se viene da Tobia non si usa la parola «dice il Signore, sta scritto». Poteva anche non essere ritenuto ispirato. Atenagora ("Supplica per i cristiani" 9 PG 6, 908) parla di un Dio unico che non tollera concorrenti. Lo si fa derivare da Baruc 3, 36, ma potrebbe anche essere da Es 20, 3, tanto più che prima si parla di profeti: Mosè, Isaia e Geremia, senza ricordare affatto Baruc. torna al testo

(10) Il libro di Enoc è assai utilizzato dai padri: ricordo la lettera di Barnaba (ca a. 70, 16, 4 che cita Enoc 89, 56); il martire Giustino (ca 170, "Apologia" 2, 5 che cita Enoc 9, 8-9; 15 8-9); Atenagora (ca 170 "Legatio pro christianis" 24, 25 che cita il c. 8 di Enoc); Ireneo (m. ca 202, "Adv. Haer." 4,16,2 che cita Enoc 12, 4-6); Tertulliano (ca 197-223) che considera Enoc come "Scrittura sacra" ("Apologeticum" 22 che cita Enoc 15, 8-9, ecc.); Clemente Alessandrino in "Stromata" 3, 9 cita il cap. 8 di Enoc e Origene, pur non ritenendolo ispirato, lo cita con rispetto ("Contra Celso" 5, 52-54; "De Principiis" 1,3,3, ecc.). Queste e molte altre citazioni si possono leggere in Charles, o.c. II, pp. 181-184. torna al testo

(11) Per le citazioni del libro dei Giubilei cfr H. Ronasch, "Das Buch des Jubiläen", Leipzig 1874 pp. 251-382; per il libro di Esdra cfr Cornely "Historia critica. Introductio in V.T. libros", vol 1, Paris 1894, p. 215. torna al testo

(12) Il 4 Esdra (5, 35) è citato da Clemente Alessandrino con le parole "il profeta Esdra dice" ("Stromata" 3, 16), dalle "Costituzioni Apostoliche" (8, 7 cita 8, 23), da Ambrogio che lo considera addirittura scrittura sacra. torna al testo

(13) Giustino, "Dial. contro Trifone" 120 PG 6, 756; quindi egli non ricorda la morte di isaia tagliato in due con una sega di legno che viene da un apocrifo. Secondo lui gli Ebrei avrebbero tolto dalla versione greca dei LXX ciò che favoriva il Cristo (ivi 71 PG 6, 643), vale a dire la verginità di Maria nel concepire Gesù. Non si può evocare questo passi per dire che Giustino accogliesse anche i libri deuterocanonici, come sostiene L. Pacomio, ("Dizionario Teologico interdisciplinare" III p. 219), perché non vi è alcun accenno al riguardo. torna al testo

(14) Presso Eusebio, "Storia Eccl." 4, 26, 14 Del Ton p. 321. torna al testo

(15) Eusebio, "Storia Ecclesiastica" 6,25,24 PG 20,580, Del Ton, p. 485. Origene attesta che i cristiani dubitavano di un passo deuterocanonico di Daniele e che i "giudei" respingevano il libro di Tobia (Peri Archòn" PG 11,461). Nel "Peri Archòn" 4, 33 PG11,407 B distingue i libri ammessi da quelli non accettati da tutti, tra cui pone la Sapienza. torna al testo

(16) Giulio Africano, "Epistula ad Origenem". Origine vi risponde citando (PG 22, 18) «non togliere gli antichi segno della terra», ma si guarda bene dal dire ispirata la storia di Susanna. torna al testo

(17) Eusebio per l'Antico Testamento incomincia con il riportare l'elenco di Giuseppe Flavio, già da noi riferito ("Storia Ecclesiastica" 3,10,1-4), poi riferisce quello che Melitone presenta nella sua lettera ad Onesimo (ivi 4,26,13-14), Conclude infine, riferendo il canone di Origene (ivi 6,25,1-3). Tutti questi elenchi non ricordano i libri deuterocanonici; il fatto che Eusebio non aggiunga alcun commento al riguardo, mostra che lui pure ne condivideva il contenuto. torna al testo

(18) Atanasio (m. 373) nella sua "Epistula festalis" 39 dell'anno 367 dà l'elenco dei soli libri protocanonici (PG 26, 1176 EP n. 791); vi manca Ester (come in altri casi), ma al suo posto vi è Baruc dopo Geremia. Alla fine così osserva: «Per maggiore accuratezza devo aggiungere che oltre a questi vi sono altri libri, che non sono inclusi nel canone, ma che i padri hanno deciso di leggere per meglio apprendere la parola della pietà, vale a dire: La Sapienza di Salomone e la Sapienza di Sirac; Ester, Giuditta, Tobia, la Didaché o Dottrina degli Apostoli e il Pastore (di Erma)».
Cirillo di Gerusalemme parla di 22 libri nelle sue "Catechesi" (4, 35 PG 33, 497) e ne ontroduce l'elenco con queste parole: «Solo questi 22 libri devi meditare accuratamente, perché li leggiamo con sicurezza nella chiesa. Molto più pudenti e religiosi di te erano gli apostoli e gli antichi vescovi, rettori della chiesa, che li tramandarono» (ivi), torna al testo

(19) Epofanio, "Adversus Haereses o Panarium" (scritto nel 374-377 8,6 PG 41, 213 EP 1091). Vi sono solo i protocanonici (più Baruc e la lettera di Geremia); le edizioni usuali vi aggiungono pure Tobia e Giuditta, che però mancano nella edizione critica di K. Holl (p. 191). Termina alla fine: «Vi sono pure altri due libri che sono dubbi, vale a dire il Siracide e la Sapienza di Salomone, e alcuni altri ancora che sono apocrifi». torna al testo

(20) Gregorio Nazianzeno nel suo "Carmen" 12 del libro I (PG 37, 472 EP 1020) elenca solo i protocanonici dell'A.T., ossia "22 libri". torna al testo

(21) Nel suo "Carmen ad Seleucom" elenca i medesimi libri di Gregorio di Nazianzo. Tralascia Ester, benché aggiunga alla fine del precedente elenco: «A questi libri alcuni includono anche il libro di Ester» (PG 37, 1594 EP 1078). torna al testo

(22) E usulamente assegnato al 364, ma secondo Hefele-Leclerq fu tenuto in data imprecisata tra il 343 e il 381. Il canone 60 fu contestato da Westcott, ma in realtà esso non fa che confermare la pratica comune nelle chiese dell'Asia Minore. torna al testo

(23) Cfr F.X. Funk "Didascalia et Costitutiones Apostolorum" I, Paderborn 1905. torna al testo

(24) Mansi II, 939. torna al testo

(25) Giovanni Damasceno, "De fide orthodoxa" 4, 17 PG 94, 1177-1180. torna al testo

(26) Cfr OEC p. 548 "Bulla unionis coptorum, Denz. Sch. 1334-1335 a. 1442. Si legga pure la Bolla "Cantate Domino" swl 4 febbraio 1441. A. Freis "Der Schriftkanon bei Alexander dem Grossen", in "Divus Thomas" 1951 pp. 345-368, 402-428. torna al testo

(27) P. di Lagarde, "Libri Apocryphi Veteris Testamenti Syriace", Leipzig 1861; J. Ziegler, "Sapientia Jesu Filii Sirac" Göttingen 1965; L. Levi, "The Hebrew Text of the Book of Ecclesiasticus", Leiden 1903, Y. Yadin, "The Ben Sira Scroll from Masada", "Sirach in Hebrew", in "Biblica" 45 (1964) 133-167. torna al testo

(28) M.M. Winter, "The Origins of Ben Sira in Syriac", in "Vetus Testamentum" 27 (1977) 237-253. Sulle dottrine degli Ebioniti cfr Epifanio, "Panarion" 30; Giustino, "Dialogo contro Trfone" 47; Ireneo, "Adv. Haer." 1,26,2; 2,2,7; 3,15,1; 3,21,1; 4,33,4; 5,1,3; Tertulliano, "De Praescriptione Haereticorum" 33; Egesippo, in Eusebio "Hist. Eccl." 2, 23; 3,11,19.22; Origene, "Contra Celsum" 5, 65; Ippolito, "Philosophumena" 7, 34; 10, 22; Eusebio, "Hist. Eccl." 3,27; 4, 17. torna al testo

(29) Presso la chiesa etiopica vi sono due elenchi di libri sacri, uno più esteso e l'altro più ristretto. Una recente pubblicazione della chiesa etiopica (Wondmagegneliu, The Ethiopian Orthodox Church, Addis Abeba, The Ethiopian Orthodox Mission 1970 p. 77 ss) elenca i libri sacri, dando il canone breve; essi sono: «l'Ottateuco, i Re, Salmi, Salomone, Sirac, Geremia, Ezechiele, Esdra, Isaia, Profeti minori, Cronache, Giobbe, il libro dei "Giubilei" (Kufale), Maccabei, Enoc, Tobia, Ester, Giuditta, Vangeli, Paolo apostolo, Atti degli apostoli, Apocalisse e i "quattro libri del Sinodo» . . . La Bibbia contiene cose difficili da capirsi? La chiesa etiopica sostiene che ogni cristiano non può interpretare le scritture per conto proprio. Questo spetta alla chiesa che è stabilita da Dio per insegnare la verità; altrimenti ne risulterebbero divisioni, confusioni e sovrabbondanza di sette e il rifiuto dell'ispirazione e della autorità della Bibbia. Coloro che hanno l'autorità di interpretare la Sacra Bibbia e di trarne gli ordinamenti della chiesa sono i sacerdoti, i dottori e i maestri, che hanno ricevuto lo Spirito Santo, nei quali dimora il Cristo e che sono stati stabiliti al posto degli apostoli (Wondmagegneliu ivi). Il 4 di Esdra si trova nel canone più esteso della Bibbia; cfr Sean P. Kealy, "The Canon: An African Contribution", in "Biblical Theologie Bulletin" 9 (1979) 13-26. torna al testo

(30) Nel suo "Tractatus super Psalmos", scritto verso il 365, Ilario, che conosceva le opere di Origene, dice chiaramente: «Canone delle scritture dell'Antico Testamento: libri 22 (PG9, 241 EP 882 CV22 ed. A. Zingerle 1891). Alla fine aggiunge: «Qialcuno pensa anche di aggiungervi Tobia e Giuditta, per ottenere il numero 24 secondo le lettere dell'alfabeto greco». torna al testo

(31) Rufino, "Commentarius in symbolum apostolorum" (scritto nel 404) n. 37 PL 21, 373 EP 1344, non ricorda alcun libro deuterocanonico. Interessante la sua conclusione al n. 38: «Va ricordato che vi sono anche altri libri che non sono canonici, ma che dai maggiori (di noi) sono detti "ecclesiastici": Sapienza di Salomone, Sapientia di Sirac, Tobia, Giuditta e i libri dei Maccabei . . . Tutti questi si vollero leggere nelle chiese, ma non se ne può dedurre l'autorità per confermare la fede. Tutti gli altri sono detti apocrifi e non si possono leggere nelle chiese» (ivi). torna al testo

(32) L'amore del papa verso Girolamo appare dal tono confidente con cui gli scrive: «L'unico mio desiderio è di parlare con te, in modo familiare, dei libri santi; io (Damaso) ti interrogherò e tu mi risponderai» (Ep. 36, 1). Il papa spesso gli chiede consiglio, perché, con la sua conoscenza dell'ebraico, gli spieghi il senso di alcune parole (osanna ed altre): «Di questo servizio come di tanti altri, la nostra riconoscenza ti ringrazierà in Cristo Signore». «Tu dormi - gli scriveva il papa e da molto tempo ti abbandoni alla lettura piuttosto che alla composizione; pertanto con l'inviarti queste piccole questioni ho lo scopo di risvegliarti . . . All'opera dunque!» (Ep. 3, 35). E Girolamo si scusa facendogli conoscere il suo molto lavoro, come la traduzione dell'opera sullo Spirito Santo di Didimo il greco: «così non penserai più che io non faccio null'altro che dormire, dato che a tuo parere leggere senza comporre è dormire. per questa risposta scusa la mia fretta e i miei ritardi. Scusa la mia fretta perché in una notte di veglia ho dettato (al tachigrafo) quello che avrebbe richiesto delle giornate. Scusa i miei ritardi perché tale occupazione mi ha impedito di rispondere immediatamente alle tue questioni» (Ep. 36, 1). Papa Damaso lo riteneva degno di divenire suo successore a Roma; ma, con la morte del suo benefattore, Girolamo ebbe solo opposizioni create dalle divisioni, per cui Girolamo si recò a Betlemme. In tale clima di mutua comprensione, come si può pensare che Girolamo sui libri deuterocanonici esprimesse solo il suo parere, diverso da quello della chiesa? torna al testo

(33) Cfr Denz Sch. 177-180 con la discussione relativa. Essa è riferibile piuttosto a Gelasio che a Damaso. torna al testo

(34) "Praefatio in libros Salomonis" PL 28, 1242 EP 1372. torna al testo

(35) Questo prologo galeato (PL 28,556), assieme a molti altri prologhi del genere, si possono leggere nelle edizioni più antiche della Bibbia, come ad esempio in quella edita dal tipografo Giacinto Marietti nel 1851 e che poi furono rimossi per motivo di opportunità. Verso il 390-391 Girolamo scrisse di essere stato indotto a tradurre Tobia solo per insistenza di amici, ma fece ciò molto rapidamente in un sol giorno ("Praef. in 1. Tobiae" PL 29, 23-26). Questo lo ha fatto «per ottemperare ai vescovi». È meglio infatti «dispiacere al giudizio dei farisei e ottemperare al comando dei vescovi» (ivi PL 29, 35). Ciò prova solo che tale libro era letto nelle chiese, ma non che fosse ritenuto ispirato (cfr Lettera a Cromazio e Eliodoro; cfr pure Ep 53, ad Paulin. PL 22, 545-548). Nel 394 scrisse che «quanto non si trova presso di loro (gli Ebrei) va respinto» ("Praef. in Esdram" PL 28, 1403). Nel 403, scrivendo a Leta (lett. 107), riunisce i deuterocanonici con gli apocrifi e dice che «in essi si trovano molte cose errate (vitiosa)» (Ep 107 ad Letam 12 PL 22, 877). Nel 405 dichiara di non aver voluto tradurre i frammenti deuterocanonici di Ester (forse 11, 9 - 16, 24) perché «composizioni di scolari» ("Praef. in librum Esther" PL 28, 1433-1435). Nel 406, per i frammenti deuterocanonici di Daniele, ricorda come Origene, Eusebio, Apollinare ed altri, non abbiano voluto «rispondere a Porfirio in quanto essi non hanno affatto l'autorità della S. Scrittura» ("Prol. Comment. in Dan." PL 25, 493). Nel 415 dichiara di essersi occupato solo a tradurre Geremia, ma di «non aver voluto tradurre il libro di Baruc e la lettera pseudoepigrafa di Geremia» ("Prol. Comment. Jerem." PL 24, 680). Gran parte di questi prologhi si trova nella già citata edizione della Volgata apparsa con i tipi del Marietti. Pur citando circa 390 volte i deuterocanonici, Girolamo li considera sempre come "ecclesiastici". Solo nella lettera 65 a Principia (ad Principiam), nell'anno 386, unisce il libro di Giuditta ad altri due canonici: «Ruth, Ester e Giuditta hanno tanta gloria da ottenere il nome di volumi sacri» (PL 22, 623). Ma contro, per il libro di Giuditta cfr "Praef. in librum Judith" (PL 29, 37-39). Cfr L. Schade, "Die Inspirationslehre des hl. Hieronymus", Freiburg 1910, pp. 163-211. Meno drastico il suo rifiuto in "Prol. Comm. in Abac.", PL 25, 1274 s; "Prol. Comm. in Agg." 1, 5 PL 25, 1394; Ep 54 ad Furiam 16 PL 22, 559. torna al testo

(36) Mantennero dubbi per i deuterocanonici Gregorio Magno (m. 604, "Moralia" 19, 21, 34 PL 76, 119) e Giovanni Damasceno ("De fide orthod." 4, 17 PG 94, 1176-1180). torna al testo

(37) Cfr "De doctrina christiana" 2, 8, 13 PL 34, 41. torna al testo

(38) Questi canoni si leggono in H.T. Bruns, "Canones apostolorum et Conciliorum saec. IV.V.VI.VII" Berlin 1839 (Vol I). torna al testo

(39) Papa Gelasio, "De Canone S. Scripturae", Denz. Sch. 179 (attribuito falsamente a Damaso). torna al testo

(40) Innocenzo I, "Epistula "Consulenti tibi" ad Exuperium"m in Denz. Sch, 213. torna al testo

(41) Cfr S. Sandmel, "Old Testament Issues", London, S C M Press 1969, p. 252. torna al testo

(42) Ugo di San Vittore, "De Script. et scriptor. sacris" 6 PL 175, 15-16. Nicola di Lyra (m. 1340), "Postilla Praef. in Tobiam in Esther" 10 (ed. Venezia 2, 1588, 283 b e 314 a). Così pure Rodolfo Flaviacense (m. 1155), "In levot. 14 Praef." in "Bibl. Max. Patrum Lugd" 17 (1677) p. 177; Giovanni Sarisberiense (m. 1180), EP 143 PL 199, 126.129; Ugo di San caro (m. 1263), "Prol, ub Josue" un "Op. Omnia" Lione 1669 vol. I, p. 178 a 3, 139a. torna al testo

(43) Gaetano del Vio (m. 1532), "In omnes 11, Script. Comm." 2, Lione 1639 p. 400; così prima S. Antonio (m. 1459), "Chron." 1,3,5 e 9; "Summ. Theil." 3,18,6. Egli così affermava che il concilio di Firenze avesse già sancito il canone ufficiale della chiesa includendovi tutti i libri deuterocanonici (a. 1442), torna al testo

(44) Cfr H.H. Howarth, "The influence of S. Jerome on the Canon of the Church", in "Journ. Theol. St." 10 (1909) 481-496; 11 (1910) 321-347; 12 (1911) 1.18. torna al testo

(45) Cfr sopra nota 26. torna al testo

(46) Conc. Trento, Sess. IV, "Decreta de S. Scriptura" 8 aprile 1546 Denz, Sch. 1502-1504 (la citazione è al n. 1504). Questo decreto fu richiamato e confermato anche nel Vaticano I (1870 Denz. Sch. 3006). torna al testo

(47) Westcott, "Bible in the Church" p. 257. torna al testo

(48) Cfr l'editoriale di "Interpretation gennaio 1977 (p.10). torna al testo

(49) Cfr A.H. Genneweg, "Understanding the Old Testament", Philadelphia Wstminster Press 1978. torna al testo

(50) Cfr W. Visher, "Levangelo secondo Giona". "L'Ecclesiaste, testimone di Cristo". "Il significato dell'Antico Testamento per la vita cristiana". Piccola collana moderna n. 11, Torino, Claudiana 1966. torna al testo

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Capitolo 1

Il termine "canone", derivante dal greco kànon, si fa risalire, attraverso il babilonese (qanu, canna) all'accadico o sumerico. Il significato originario era appunto "canna" e passò a quello di "bastone", o al regolo usato dai carpentieri fino al significato metaforico di "modello", "norma" o "criterio" (1) .

Nel II secolo d.C. il termine fu usato per indicare una "norma di verità". Pare che sia stato Atanasio di Alessandria verso il 350 d.C. a usare il termine canone per designare la collezione dei libri sacri dei quali fornisce una lista che egli chiama «ta kanonizomena» (2) .

Nel periodo in cui visse Gesù, si usava il termine «scrittura» per riferirsi agli scritti già esistenti e definiti dalle autorità giudaiche; le formule classiche adoperate erano: « sta scritto» (Mt 4, 4.7: Lc 4, 4 ss), «le sacre scritture » (Rm 1, 2) o «scritti sacri » (2 Ti 3, 15), « la sacra scrittura o le scritture» (Gv 17, 12; 2 Ti 3, 16; Lc 24, 32; 1 Co 15, 4).

Solitamente queste formule si riferiscono agli scritti nella loro globalità, anche se ci sono casi in cui s'intende riferirsi al singolo detto biblico piuttosto che all'insieme degli scritti (3) .

Gesù accettò l'Antico Testamento, ma assunse una posizione critica e senza dubbio autonoma. Consapevole della sua missione, egli sa quali cose rivestono un carattere temporaneo e quali sono, invece, immutabili: così nel caso del divorzio, la dispensa accordata da Mosè é temporanea e non abolisce la legge fondamentale di Ge 2, 24 (Mc 10, 4 ss). Nelle cosiddette "antitesi del discorso del monte" (Mt 5, 21-48) notiamo un Gesù autoritativo, capace di dare il verso significato alle Scritture. Egli si colloca al di sopra della legge (« nella vostra legge », « secondo la vostra legge » Gv 8, 17 18, 31) e delle tradizioni dei Giudei, pur riconoscendo la Torah come espressione della volontà di Dio. Ad essa egli contrappone («avete udito che fu detto . . . ma io vi dico») il proprio insegnamento sull'odio, sulla vendetta, sul divorzio, sulla purità rituale, sul suo ideale messianico, ecc. (Mt cc. 5-7). Alla fine di questi discorsi Matteo pone una connotazione su Gesù che va ben oltre lo stupore della gente: «egli infatti insegnava loro come uno che ha autorità e non come i loro scribi » (Mt 7, 29).

Se ben si considera, c'è un altro atteggiamento peculiare di Gesù nei riguardi delle "antiche " scritture. Quando dice di non essere venuto ad abolire « la legge e i profeti » ma a dare loro esecuzione, Gesù applica a se stesso le profezie antiche realizzandole e valorizzandole (Mc 14, 49; At 1, 16; Lc 4, 16 ss; 24, 24-27; Gv 19, 24.28), La sua determinazione deriva dalla consapevolezza di essere "il Messia", il Figlio di Dio. Questa concezione del compimento in Cristo e per Cristo è così centrale nella chiesa primitiva che i primi cristiani la sottolineano ripetutamente: l'Antico Testamento può essere inteso solo alla luce di Gesù di Nazareth, per mezzo del quale si ottiene ora la salvezza (Rm 10, 4; Gv 5, 39; At 17, 2 ss; 2 Ti 3, 15; Eb 10, 1; ecc.). Con questo i vari apostoli non intendono respingere l'autorità delle antiche scritture, delle quali spesso si servono per provare la verità della fede cristiana. Solo assumono una posizione critica e la interpretano con l'unica chiave ermeneutica possibile: Gesù Cristo morto e risorto.

(1) E. Boisacq, "Dictionnaire étymologique de la langue grecque", 406-407; cfr l'art. di H.W. Beyer in Grande Lessico del N.T., Brescia 1969, vol. V, 169-186. Nel N.T. è usato in senso traslato di "misura" (2 Co 10, 15) e "norma" (Gl 6, 16). torna al testo

(2) Citato da S.C. Turro, "Canonicità", in "Grande Commentario Biblico", Queriniana, Brescia 1974, 1502. torna al testo

(3) Gl 3, 8; Gv 2, 22; 7, 38-42; 19, 37. torna al testo

Capitolo 2

Se da una parte Gesù non scrisse nulla, ma si limitò a "proclamare il Regno di Dio" per le città e le campagne, dall'altra previde una continuazione all'opera iniziata. Con questo intento, sin dall'inizio della sua attività pubblica, chiamò con sé alcune persone istruendole e rendendole partecipi di tutti gli episodi della sua vita:

«Ma quando fu solo, quelli che erano intorno a lui insieme ai dodici, lo interrogarono sulla parabola. Egli disse loro: A voi è stato confidato il mistero del Regno di Dio; a quelli di fuori invece tutto viene esposto in parabole . . . » (Mc 4, 11)

Ne consegue che il gruppo dei "Dodici" era insostituibile e non era suscettibile di successione nelle generazioni successive, mano mano che essi morivano naturalmente o a causa del martirio. Mi sembra che il Cullmann abbia ragione nel distinguere il periodo apostolico ("il fondamento della chiesa" Ef 2, 20), che « ha avuto inizio al tempo degli apostoli, e la chiesa post-apostolica che non è più quella degli apostoli, ma dei vescovi » (1) .  Poco prima egli aveva spiegato in che cosa consiste questa diversità:

«La funzione di vescovo, che si trasmette, è essenzialmente differente da quella di apostolo, che non si trasmette. Gli apostoli istituiscono dei vescovi, ma non possono delegare la propria funzione che non è rinnovabile. I vescovi succedono agli apostoli, ma su un piano completamente diverso . . . in quanto vescovi, funzione anch'essa importante nella chiesa, ma certamente distinta »

Nel cristianesimo delle origini c'erano tre autorità: le Scritture ebraiche, Gesù e gli Apostoli. Questi ultimi continuano l'opera iniziata da Gesù, trasmettendo tutto quello che avevano ricevuto o che continuavano a ricevere. Nasce così una nuova fase, quella della "tradizione orale", risalente a Gesù e che ha come protagonisti appunto gli apostoli.

Il prolungamento dell'attività del Cristo nei credenti e perciò nella chiesa viene svolto nei discorsi d'addio riportati nel quarto vangelo (cc. 14-16). Mi limiterò a riportare solo alcune affermazioni di Gesù:

«Ma il Consolatore, lo Spirito Santo che il padre manderà nel mio nome, vi insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che vi ho detto » (Gv 14, 26)
«Molte cose ho ancora da dirvi, ma per il momento non siete capaci di portarne il peso. Quando però verrà lo Spirito di verità, egli vi guiderà alla verità tutta intera, perché non parlerà da sé, ma dirà tutti ciò che avrà udito e vi annunzierà le cose future » (Gv 16, 12-12).

1. Gesù sottolinea lo stretto rapporto che intercorre fra lui e gli apostoli: la loro continuità sarebbe stata assicurata dallo Spirito Santo. Come Cristo si riferisce continuamente al Padre che l'ha mandato, così gli apostoli si riferiscono allo Spirito Santo, sia nella comprensione piena della verità (Gv 16, 12), sia nelle cose che restano da annunciare. Questa garanzia fa si che gli apostoli riportino fedelmente gli insegnamenti e i lòghia di Gesù, senza manomissioni o mutilazioni.

2. L'altra garanzia per le successive generazioni è costituita dalla testimonianza di questi uomini. Gli apostoli-testimoni sono coloro che assicurano alla chiesa tutto ciò che Gesù ha detto o che avrebbe detto. Sono testimoni oculari, diretti. Non hanno mediato da altri queste cose, ma le hanno vissute in prima persona accanto al Maestro. Questo fatto è estremamente importante per il canone neotestamentario proprio perché « per i primissimi cristiani i dodici rappresentano il "canone", cioè il metro di riferimento, il modello per mezzo del quale si poteva stabilire, finché essi vissero, l'autenticità del messaggio cristiano » (3) .

Essi sono i futuri trasmettitori dell'annuncio (At 1, 21 ss) e dell'insegnamento che Gesù ha affidato o, se vogliamo, i nuovi "tannain" della tradizione risalente a Gesù. Mandando loro è come se Gesù andasse di persona a parlare con la gente: questa funzione è espressa molto bene dalla figura dello "shaliach" (4) ,  che, nella legislazione giudaica, era uno che poteva comparire al posto di un altro. Il delegato rappresentava in pieno il delegante, con la stessa autorità e funzione. Questi a sua volta non poteva trasmettere ad altri l'incarico ricevuto, ma doveva rimetterlo a chi glielo aveva affidato. Gli apostoli sono i rappresentanti di Cristo in maniera particolare e unica perché devono gettare le fondamenta di un nuovo edificio. A loro e ai "profeti" Paolo attribuisce le stesse immagini di Cristo: « fondamento» (Ef 2, 20), « colonne» (Gl 2, 9) della chiesa. Il caso dell'apostolo Paolo è unico, come vedremo, perché fu testimone del "Risorto" e non della vita terrena di Gesù.

L'unicità della funzione dei "Dodici" risalta anche dalla elezione di Mattia: la scelta del successore di Giuda, attraverso l'uso del sorteggio, viene lasciata in definitiva a Dio; i candidati dovevano però far parte del nucleo che era sempre vissuto con Gesù, dal battesimo di Giovanni fino alla risurrezione; ancora una volta viene ribadito il concetto apostolo-testimone oculare degli eventi fondamentali della vita di Gesù.

(1) O. Cullmann, "Studi di Teologia Biblica", Roma 1969, 23 Oss. torna al testo

(2) F. Salvoni, "Da Pietro al Papato", Excursus n. 3, Genova 1970, 217. torna al testo

(3) C.Fr. Moule, "Le origini del N.T.", Brescia 1971, 249. torna al testo

Capitolo 3

Se da una parte l'atteggiamento di Gesù nei confronti della tradizione giudaica è di netto rifiuto, si rimane sorpresi nel constatare che l'apostolo Paolo impiega lo stesso termine "paràdosis" per designare alcuni insegnamenti risalenti a Cristo:

«Vi lodo poi perché in ogni cosa vi ricordate di me e conservate le tradizioni così come ve le ho trasmesse» (1 Co 11, 12)
«Perciò, fratelli, state saldi e mantenete le tradizioni che avete appreso così dalla nostra parola come dalla nostra lettera» (2 Te 2, 15)

«Vi rendo noto, fratelli, il vangelo che vi ho annunziato (ossia tramesso a viva voce) e che voi avete ricevuto, nel quale restate saldi e dal quale anche ricevete la salvezza se lo mantenete in quella forma in cui ve l'ho annunziato. Altrimenti avrete creduto invano. Vi ha tramesso dunque, anzitutto, quello che anch'io ho ricevuto che . . . » (parèdoka hymin . . . ò kai parèlabon).

«Perché ho ricevuto dal Signore quello che anche vi ha trasmesso . . . » (ego gar parélabon apò tou kyriou ò kai parédoka hymin . . .)

«Proprio per questo anche noi ringraziamo Dio continuamente perché, avendo ricevuto da noi la parola divina della predicazione, l'avete accolta non come parola di uomini, ma come è quale parola di Dio . . . »

«Badate che nessuno vi inganni con la sua filosofia e con vuoti raggiri ispirati alla tradizione umana, secondo gli elementi del mondo e non secondo Cristo »

Paolo è ben consapevole degli insegnamenti ricevuti "dal Signore" (direttamente o dalla tradizione apostolica) e quando dà un consiglio alle chiese, ci tiene a distinguerlo e a non farlo passare per "comando del Signore" (2) .  Non è una sottigliezza, ma è una questione di onestà oltre che di responsabilità: avrebbe anche potuto spacciarla per una rivelazione ricevuta dal Signore, ma non l'ha fatto, anche se in certi casi sarebbe stato comodo per risolvere questioni all'interno delle chiese. Leggiamo sempre nella 1 Corinxi, capo 7:

«Agli spostati poi ordino, non io ma il Signore, . . . agli altri dico io non il Signore » (vv. 10.12)
«Quanto alle vergini non ho alcun comando dal Signore, ma dò un consiglio . . . » (v. 25)

Questi ed altri esempi stanno a dimostrare che la fase orale era molto diffusa e che ci è stata conservata attendibilmente. Coloro che diffondevano la" tradizione" (cioè il messaggio, i detti e gli insegnamenti) risalente a Gesù erano ben informati e potevano "controllarsi " a vicenda: le lettere di Paolo erano fatte circolare fra le comunità (Cl 4, 16), le quali a loro volta evavano relazioni (At 11, 22; 8, 14; 9, 32) e collegamenti reciproci e con la chiesa di Gerusalemme. Paolo conosceva bene Pietro e la sua attività (Gl 1, 18 ss; 2, 1-14) e viceversa; lo stesso "Apostolo delle genti " aveva diversi collaboratori che andavano in giro, ora per avere e portare notizie, ora per diffondere il Vangelo: Timoteo (1 Co 4, 16; At 19, 21; 1 Te 3, 2; 2 Co 1, 19; ecc.), Tito (2 Co 7, 7; Tt 1, 5; 2 Ti 4, 10), Tichico (At 20, 4; Cl 4, 7; 2 Ti 4, 12), Marco (2 Ti 4, 11; At 12, 24;; 15, 36; Cl 4, 10), Luca (Cl 4, 14; Fi 24; 2 Ti 4, 10) e altri. Tutta questa rete di collegamenti ci fa capire come sarebbe stato oltremodo difficile spacciare insegnamenti non risalenti agli apostoli, sia che ciò fosse stato fatto oralmente sia epistolarmente. Quando ciò si verificò, le chiese presero posizione smentendo i "nuovi insegnamenti" in base alla loro origine e la storia del canone ci mostrerà proprio questo. La riluttanza di questa o quella chiesa ad accettare uno scritto come "autoritativo" in materia di fede derivò unicamente dalla provenienza di esso: attraverso l'esame del contenuto (e quindi se era in armonia con quanto avevano ricevuto) e dalle testimonianze che ne davano le altre chiese "sorelle", la comunità, che non conosceva tale nuovo scritto, decideva di accettarlo o di rifiutarlo.

In definitiva si può dire che, nei primi decenni che seguirono la morte di Gesù, la tradizione orale era molto diffusa sia geograficamente sia dal punto di vista del contenuto. Giustamente il Dott. Gerhardsson ha fatto rilevare che « . . . la formazione della tradizione apostolica nel cristianesimo primitivo è ben diversa dalla formazione di tradizioni popolari». Negli scritti, infatti, non è affatto venuto meno il collegamento con Gesù e il suo vivo insegnamento. «Le Scritture - prosegue lo studioso - rappresentano per la tradizione un momento di arricchimento, ma anche, certamente, un fattore di stabilizzazione» (3) .  In tale senso il concetto neotestamentario di " tradizione" è in linea con quello giudaico: trasmettere con autorità, e l'autorità di questa tradizione risiede solo nelle persone da cui proviene, gli Apostoli in quanto testimoni oculari.

La fase scritta

Questo dovrebbe essere stato lo specchio della situazione esistente negli anni 30-50 d.C.: la fede in Cristo figlio di Dio veniva annunciata oralmente (Rm 10, 14). Perché allora sorsero gli scritti? Cosa spinse gli apostoli (o i loro collaboratori diretti) a mettere per iscritto tutto ciò che avevano comunicato a "viva voce"? È improbabile che subito dopo la morte e la risurrezione di Gesù i discepoli avessero intenzione di aggiungere altre "Scritture" a quelle già esistenti, Tanto più se si tiene conto che all'inizio c'era l'attesa dell'imminente ritorno e gli apostoli dovevano far fronte a numerosi problemi (vessazioni da parte delle autorità giudaiche, l'assistenza ai poveri, la comunione dei beni, ecc.), oltre che attendere alla predicazione e all'insegnamento. Si pensi a quante volte dovettero ripetere il loro insegnamento sulla vita, gli insegnamenti, la morte e la risurrezione di Cristo!

Ma col passare degli anni la situazione prese altre dimensioni: gli apostoli diventavano sempre più vecchi e la nuova fede assumeva proporzioni inusitate.

1. La distanza geografica

Finché le "chiese" rimasero nell'ambito palestinese fu relativamente facile stabilire un reciproco rapporto, Ma ben presto ci si rese conto (At 10, 15) che anche il mondo "pagano" era destinato a ricevere il messaggio di Cristo, ragion per cui le distanze si dilatarono. Si cercò di ovviare a questa necessità con le lettere: Paolo, divenuto un esperto missionario, mantenne il contatto con le comunità da lui fondate spesso scrivendo e usando non di rado alcuni collaboratori come latori di messaggi (1 Co 16, 17-18; 2 Co 8, 16-24; Ef 6, 21; Cl 4, 7-9; Fl 2, 25-30).

2. La distanza cronologica

(1) O. Cullmann, op. cit. 215. Nella pagina precedente dello stesso testo, alla nota n. 30, lo stesso autore, facendo propria un'osservazione del Menoud, fa osservare che per l'apostolo Paolo non c'è differenza fra la rivelazioni diretta ricevuta sulla via di Damasco e la tradizione. Entrambe sono in stretto rapporto perché risalgono allo stesso Signore. torna al testo

(2) B. Gerhardsson, "Le origini delle tradizioni evangeliche" in "Studi di Teologia", n. 5 (1979), 35. Con questo articolo il noto studioso svedese critica la tesi per cui fu la chiesa primitiva a creare i testi evangelici in base alla comprensione che essa ebbe di Gesù dopo la risurrezione, Lo consiglio a chi si interessa della storia delle origini e della trasmissione del materiale di cui sono costituiti i Vangeli. torna al testo

Capitolo 4

È sempre stata accetta l'idea secondo la quale i primi scritti furono quelli di Paolo il quale morì presumibilmente nel 64 d.C. Non potendo qui discutere il problema della paternità perché esula dall'argomento, mi limiterò a dire che una parte degli specialisti non assegna a Paolo né la lettera agli Ebrei (di cui è difficile sostenere la paternità, anche se le idee espresse sono paoline), né le "pastorali" (1 e 2 Timoteo e Tito). Per gli Ebrei si pensa che sia stata scritta verso l'anno 80, mentre per le pastorali alcuni propendono per la fine del I° secolo. È impossibile dire se fu qualche comunità a raccoglierle in opposizione al canone ristretto di Marcione oppure un discepolo-collaboratore di Paolo (Onesimo, Luca, Timoteo).

Per quanto riguarda i Vangeli, la loro composizione si fa oscillare, solitamente, dal 60 al 100 dando la precedenza a quello di Marco. Anche qui non è possibile dire se furono alcune chiese a custodirli. Di fatto, però, sappiamo che si affermarono abbastanza per tempo e non sorsero problemi (Marco e Luca non erano apostoli, ma stretti collaboratori di Pietro e Paolo) sulla loro accettazione proprio perché provenivano dall'ambiente apostolico (cfr Giustino Martire, Dialogo con Trifone 103, 7).

Anche per gli Atti degli Apostoli si propende per la stessa data, cioè verso gli anni 80, sebbene alcuni preferiscano il 65.

Le cosiddette epistole "cattoliche" o "universali", a causa della loro eterogeneità di contenuto e di autori, hanno avuto una differente collocazione nel tempo.

1 Pietro: 65 circa
2 Pietro: alcuni la collocano nello stesso periodo, altri dicono che è pseudonima (attribuita a Pietro ma non sua) e la pongono intorno al 120.
Le lettere di Giovanni: intorno al 90
La lettera di Giacomo: 65 (altri alla fine del I° secolo)
La lettera di Giuda: alcuni 70-80, altri intorno al 100
Lettera agli Ebrei: 80-90
Apocalisse: la maggior parte intorno al 95 (qualcuno nel 68).

Stando al prologo di Luca, è molto probabile che circolassero per tempo diverse fonti scritte, oltre ai Sinottici, delle quali non abbiamo traccia. Egli si rifà, pertanto, non a tradizioni anonime, incontrollate, ma a una attività letteraria nata sotto gli Apostoli e da questi controllata.

Recentemente tutte le suddette ipotesi sulle date di composizione degli scritti neotestamentari sono state seriamente messe in dubbio dal noto biblista londinese John A.T. Robinson, vescovo anglicano (1) .  Egli sostiene che tutti gli scritti vanno posti prima della distruzione di Gerusalemme (70 d.C.) perché nessun libro del N.T. ne accenna. Giustamente, parlando delle profezie di Gesù, dice che non si possono ritenere "Vaticina ex eventu" (scritte dopo gli avvenimenti), ma di vere e proprie profezie visto che conservano l'imprecisione propria delle profezie. Scarta, poi, l'ipotesi delle due fonti, per cui Matteo e Luca dipenderebbero da Marco e dalla fonte Q (i lòghia), sostenendo che ogni Vangelo si è sviluppato parallelamente con gli altri, partendo da raccolte di episodi e da "proto-vangeli" a cui accenna lo stesso Luca (1, 1). La loro stesura sarebbe avvenuta dal 50 al 60. Il Robinson sostiene la paternità paolina delle pastorali collocandole tra il 62 e la morte di Paolo. Tutte le lettere del N.T. (eccezion fatta per Giacomo ascritta al 48 d.C.) sono collocate tra il 50 e il 67, compresa la 2 Pietro ed Ebrei. Interessanti le argomentazioni a favore del quarto evangelo da molti posto tra il 90 e il 100, se non intorno al 150 (la Scuola di Tubinga). Le scoperte dei manoscritti di Qumran e dei papiri in Egitto (si pensi al P⁵² contenente Gv 18, 31-33.37-38 e fatto risalire al 120 d.C.) hanno fatto abbassare la data di un trentennio (65 circa). Anche per l'Apocalisse il Robinson anticipa la data e la pone nel 69 circa in base a 17, 10 (lo scritto fu composto dopo la morte di Nerone). D'altronde non vi sono ragioni interne al libro da far posporre la data alla fine del I° secolo.

Gli scritti del Robinson hanno avuto un riscontro favorevole un po' dappertutto (2) .  Nel nostro problema sul canone ha un incidenza notevole, perché vuol dire che tutti gli scritti neotestamentari furono redatti sotto il controllo diretto degli apostoli, i testimoni oculari ai quali Gesù aveva promesso di guidarli in «tutta la verità » tramite lo Spirito Santo Consegue che le deviazioni nella trasmissione del messaggio cristiano sono ridotte al minimo e il quadro che gli apostoli ci presentano è quanto mai attendibile.

(1) J.A.T. Robinson, "Redating the New Testament", Philadelphia 1975 e "Can We Trust the New Testament?", Grand Rapids 1977 (trad. it. "Possiamo fidarci del Nuovo Testamento?", Claudiana, Torino 1980). Si vedano le favorevoli recensioni di F. Salvoni in "Ricerche Bibliche e Religiose", (1979), 202-208 e di L. Moraldi in "Henoch", (1979), 123-131, (il noto studioso italiano nel pur breve ma eloquente articolo fa il punto della datazione degli scritti neo testamentari). torna al testo

Capitolo 5

Il riconoscimento

Riesaminare le tappe del processo della formazione del canone è quanto mai stimolante per chiunque (credente o no) soprattutto per capire i criteri adoperati dalle prime comunità. Con ciò non intendo riaprire il dibattito su questo delicato argomento, bensì evidenziare alcuni aspetti e considerarne altri, molto spesso passati inosservati o poco considerati nei manuali d'introduzione al N.T.

Una prima considerazione di fondo la possiamo trarre guardando la posizione geografica delle comunità nascenti sparse un po' dappertutto nell'impero romano: dalla Palestina all'Africa settentrionale, dall'Egitto all'Italia, dalla Grecia (e Macedonia) all'Asia Minore. Nel volgere di pochi decenni la diffusione del cristianesimo toccò confini davvero impensati per quei timorosi "pescatori della Galilea". Si comprende bene perché una lettera di un apostolo diretta a una chiesa dell'Asia Minore, come Colosse, impiegasse parecchio tempo prima di essere conosciuta e accettata da una chiesa in occidente. A ciò si aggiunga la diffidenza generale delle chiese verso "nuovi" scritti dovuta alla circolazione di documenti gnostici e di quelli pseudoepigrafici. Ecco perché, a mio avviso, il riconoscimento fu lento, graduale e diverso da regione a regione.

Un'ulteriore considerazione ci viene dal silenzio sulla questione: fino alla metà del II° secolo non possediamo documenti che provano l'esistenza di un canone fisso. In effetti bisogna dire che gli apostoli, anche quando scrissero, non pensavano di fissare una "nuova scrittura" per le comunità nascenti. La loro preoccupazione fu quella di trasmettere l'annuncio salvifico, di insegnare tutta la verità sul "Figlio di Dio". Tutto ciò che possiamo registrare in questo periodo è l'atteggiamento riservato a quegli scritti che poi saranno universalmente accettati come "canonici". Suddividiamo la nostra indagine ib due periodi:

La testimonianza dei padri apostolici:

1. La "Didachè" (o "Dottrina degli Apostoli"), scritta probabilmente tra il 50 e il 100 d.C., si rifà ai "Comandamenti del Signore" (4, 13) e ha moltissimi insegnamenti di Gesù così come li ritroviamo in Matteo (non è un argomento conclusivo perché l'autore avrebbe potuto citare dalla tradizione orale). Questo autore sembra avvalorare l'autorità di qualche Vangelo (Matteo?) quando afferma di « far preghiere, elemosine e tutte le azioni secondo quanto prescrive il Vangelo di nostro Signore » (15, 4) (1) .

2. Clemente di Roma (vissuto intorno al 95)
Si ascrive a questo vescovo (in base a una tradizione risalente alla fine del II° secolo) la composizione della lettera che «la chiesa di Dio che è a Roma» mandò « alla chiesa di Dio che è a Corinto ». Tutte le volte che la lettera si riferisce agli insegnamenti di Cristo e degli Apostoli usa la formula « Il Signore disse » (cfr 13, 1: 46. 7). Nell'abbondante citazione che egli fa delle "antiche scritture", ne spicca una assai curiosa nella quale si fa riferimento a Geremia 9, 22-23, ma in modo del tutto particolare (13, 1):

«Dice lo Spirito Santo: Il saggio non si glori della sua sapienza, ma chi si gloria si glori nel Signore »

Da Dove sta citando l'autore di questa lettera, considerando che il testo greco dei Settanta e il testo masoretico si esprimevano diversamente? È probabile che egli stia citando da una fonte scritta a noi ignota, ma è più probabile che qui Clemente abbia accostato liberamente Geremia con la prima lettera di Paolo ai Corinzi (1, 31; cfr anche 2 Co 10, 17), anche perché la conosce e la cita esplicitamente (« prendete la lettera del beato Paolo apostolo . . . sotto l'ispirazione dello Spirito vi scrisse di sé, di Cefa, di Apollo per aver voi allora formato dei partiti» 47, 1). Se così fosse, per la chiesa romana, alla fine del primo secolo, uno scritto di Paolo era considerato "scrittura" al pari delle antiche "Scritture".

Fra i riferimenti degni di nota c'è da rilevare che Clemente Romano si richiama alla lettera agli Ebrei (in quanto doveva avere chiare reminiscenze) quando, parlando di Cristo, dice: «Egli, splendore della maestà divina, di tanto è superiore agli angeli di quanto il nome che ebbe in eredità è più eccellente » (36, 2 ss con Eb 1, 3-4)

Circa la lettera di Giacomo, si può solo supporre che l'abbia conosciuta, perché, parlando di Abramo (10, 1; 17, 2), lo chiama « amico di Dio», appellativo che ricorre solo in Gc 2, 23 Is 41, 8. Sempre nella stessa lettera ai Corinzi (17, 6), Clemente ricorre a una immagine molto simile a quella che si trova in Gc 4, 14: «Io sono vapore che esce dalla pentola ».

Quanto, infine, alla 2 Pietro, non escluderei del tutto la familiarità di Clemente con questa lettera. Qua e là ci sono affinità di linguaggio. Cito, ad esempio, 7, 6 dove si dice che « Noè predicò il pentimento e tutti quelli che l'ascoltarono furono salvi ». Non escludendo la tradizione giudaica come fonte, tale notizia è riportata in 2 Pt 2, 5.

In definitiva questa lettera di Clemente rappresenta una preziosa testimonianza della letteratura apostolica tanto più perché risale alla fine del I° secolo.

3. Lettera di Barnaba (datazione incerta, ma intorno al 100 d.C.) cita un detto di Gesù riportato nel Vangelo di Matteo 22, 14 («molti chiamati ma pochi eletti ») adoperando una forma che solitamente si usa per citare l'Antico Testamento: « Come è scritto »

4. Ignazio di Antiochia, morto sotto Traiano (98-117), conosceva qualche lettera di Paolo (agli Efesini 12, 2) e non « osava mettersi sullo stesso piano degli apostoli » (ai Romani 4, 3).

5. Mella lettera di Policarpo ai Filippesi, scritto intorno al 120 d.C., un detto di Paolo (Ef 4, 26) ciene citato assieme al Sl 4, 5. Ambedue sono introdotti dalla formula: « in queste scritture è detto»:

«Sdegnatevi pure ma non vogliate peccare, e il sole non tramonti sopra l'ira vostra » (12, 1).

Tutta la lettera di Policarpo ai Filippesi contiene numerosi riferimenti a quasi tutte le lettere di Paolo.

6. Papia di Gerapoli (nella Frigia), vissuto intorno al 140 d.C., avrebbe scritto un'opera chiamata "Esposizione dei detti del Signore", stando alle informazioni che co dà Ireneo di lione (Adv Haer. V,33,2-3). Qui non possiamo affrontare la questione della "tradizione orale" che egli prediligeva e di cui andava in cerca, Ci interessa sapere quale scritto apostolico egli conoscesse. Da quello che ci dice lo storico Eusebio (St. Eccl. III, XXXIX, 15.16.17), Papia conosceva il Vangelo di Marco e di Matteo, oltre che la prima lettera di Giovanni e la prima di Pietro:

« . . . Marco divenuto interprete di Pietro, scrisse senza un ordine, ma con esattezza ciò che ricordava delle cose dette e fatte dal Cristo. Egli non aveva udito il Signore, né l'aveva seguito. Più tardi, come ho già detto, seguì Pietro. Questi impartiva i suoi insegnamenti secondo la necessità senza porre in ordine i detti del Signore. Così Marco non ha commesso errore scrivendo alcune cose come le ricordava; faceva solo attenzione a non trascurare nulla di ciò che aveva udito e a non ingannarsi . . . Matteo riunì in lingua ebraica i detti (del Sognore) e ognuno li interpretava come gli era possibile»

Su Papia, infine, c'è da aggiungere la testimonianza di Andrea di cesarea (nella Cappadocia), vissuto tra il 532 e il 637, il quale ci riporta l'opinione del vescovo di gerapoli sull'Apocalisse:

«Riteniamo inutile moltiplicare i discorsi sull'ispirazione del libro, poiché ci hanno insegnato che bisognava credervi . . . Papia, Ireneo, . . . »

7. Giustino Martire, vissuto intorno al 150 d.C., fu uno dei più noti apologisti greci. Nella sua Prima Apologia parla di «memorie » degli apostoli «chiamate i Vangeli » (66, 3). È da notare che egli parla di « vangeli » al plurale e non al singolare. In un'altra sua opera, Dialogo con trifone (106, 3), parla delle « memorie » di Pietro e cita un'espressione che si trova nel Vangelo di Marco (3, 16). Giustino è a conoscenza della letteratura cristiana, della quale dice di essere stata scritta in parte dagli Apostoli, in parte dai loro compagni (Dial. 103, 8).

Circa l'Apocalisse egli afferma che fu scritta da «un uomo il cui nome era Giovanni, uno degli apostoli di Cristo » (Dial. 81).

Riepilogo della situazione

Intorno alla metà del II° secolo, accanto alle "Scritture" già note (e cioè l'Antico Testamento), si associò un'altra autorità in modo, direi, naturale, senza discussioni: i detti e gli insegnamenti di Gesù di cui gli Apostoli erano i portavoce e i depositari. Venendo a mancare costoro, fu logico ricorrere agli scritti che essi avevano composto o i loro più immediati collaboratori. Sappiamo, come abbiamo visto, che gli scritti circolavano tra le varie chiese le quali li ricopiavano e li trasmettevano ad altre. Nello stesso tempo le chiese delle origini avevano ereditato dal culto sonagogale la consuetudine di leggere pubblicamente "le memorie" degli apostoli e le loro espistole. Come si vede il problema di definire quali scritti fossero "ispirati" o da usare per l'uso cultuale non era molto avvertito. D'altra parte nessuno degli scritti posteriori finora visti (cioè dei padri) si è arrogato l'autorità apostolica o ha preteso di essere considerato "scrittura".
 

(1) Tutte le citazioni patristiche sono tratte da "Padri Apostolici", (a cura di A. Quacquarelli), Roma 1978. torna al testo

Capitolo 6

I più importanti rappresentanti di questi circoli furono Basilide, Marcione e Valentino (con i suoi seguaci). Circa le loro idee rimando ai vari manuali d'introduzione alla Bibbia e ai dizionari (1) .

1. Basilide, vissuto ad Alessandria d'Egitto, usò spesso la formula «come sta scritto » e addirittura « la Scrittura dice » citando da 1 Co 2, 13. La sua posizione si stacca da quella degli gnostici di Roma perché non volle "rompere" con la chiesa. Egli cita tre Vangeli a quattro epistole di Paolo. Non si può dire se conoscesse gli altri scritti apostolici, in quanto la sua opera, Exegetica, è andata perduta.

2. Valentino e i suoi seguaci vissero a Roma intorno al 170 d.C. Sembra che abbia scritto il cosiddetto "Vangelo della Verità". Di solito non usano il termine "scritture" che per l'A.T., ma accettano i quattro evangeli (oltre che il Vangelo degli Egiziani e il Vangelo di Tommaso): alcuni di loro isano solo alcune lettere di Paolo e cioè ai Romani, 1 e 2 Corinzi, Galati, Efesini, Colossesi e Filippesi.

3. Marcione, originario del Ponto, da dove venne via a causa dei contrasti con quelle comunità per via delle sue idee. Egli rifiuta l'A.T. perché in esso vede un Dio giustiziere, crudele, in netto contrasto con quello predicato da Gesù, misericordioso e buono. Le sole Scritture che egli accetta sono quelle che parlano del "Dio di Gesù": fra i Vangeli solo Luca (tranne i cc. 1 e 2) e fra le lettere quelle di Paolo (che era per lui l'unico apostolo!), tranne le pastorali; in totale 11 libri su 27.

A questo punto si può dire che il primo canone dell'antichità fu quello approntato da Marcione! La sua presa di posizione indubbiamente favorì e accelerò quel processo già in atto che fu il riconoscimento di un canone universalmente accettato.

Di fronte a questa presa di posizione, le chiese avvertirono l'esigenza di determinare quali fossero tutti i libri o le lettere che risalivano agli apostoli. Il problema divenne più evidente anche perché molte persone uscite dalle chiese cominciarono a scrivere vangeli, atti, apocalissi e lettere varie attribuendole agli apostoli. Basti pensare al pullulare di opere che risalgono a questo periodo, come il Vangelo degli Egiziani, di Bartolomeo, gli Atti di Pietro e Paolo, l'Apocalisse di Pietro, ecc. (2) .

Da qui le prime liste di libri "canonici" affiché le chiese potessero regolarsi e sapessero quali accettare come normativi per la fede e quali respingere. Siccome non tutte le chiese possedevano gli stessi libri, la lista o il canone di goni chiesa locale poteva differire da un'altra. Inoltre alcune chiese non ebbero subito lettere-biglietti come Giuda, Filemone 2 e 3 Giovanni, mentre le lettere personali, come quelle di Paolo a Timoteo e a Tito, non tutti riuscirono ad averle. Lo specchio di questa situazione, ancora fluttuante nella seconda metà del II° secolo, è il Frammento Muratoriano, redatto a Roma verso la fine del II° secolo (3) .  In esso mancano la 1 e la 2 Pietro, la lettera di Giacomo, una di Giovanni, Ebrei. In più c'è l'Apocalisse, a proposito della quale ammette che c'era una controversia e un non meglio identificato "libro della Sapienza scritto dagli amici di Salomone in suo onore". Cita, infine, il Pastore di Erma, ma da leggersi in privato e non in pubblico.

Prima della fine del secolo abbiamo ancora alcune testimonianze degne di rilievo.

4. Ireneo di Lione (Gallia), oriundo dell'Asia Minore, che scrisse la nota opera "Adversus Haereses" tra il 180 e il 190. Egli riconosceva come canonici i 4 vangeli, gli Atti di Luca, le lettere di Paolo, tranne Filemone (della quale forse non ebbe modo di valersene), la 1 Pietro, 1 e 2 Giovanni, allusioni alla lettera di Giacomo (4, 16, 2 e 5, 1, 1), l'Apocalisse di Giovanni. Il totale di 22 scritti può variare se si esclude il biglietto di Filemone, e se si considera la prima Giovanni distinta dalla seconda (Ireneo le cita assieme). C'è da registrare una dichiarazione di Eusebio (4) secondo la quale Ireneo usò "testimonianze" tratte dalle lettera agli Ebrei, anche se non si esprime sulla sua canonicità. Se ciò fosse vero, Ireneo attesta 25 dei 27 libri che oggi possediamo con l'eccezione della 3 Giovanni e della 2 Pietro.

(1) In altre cfr J. Knox, "Marcion and the N.T.", Chicago 1942; G. Bardy "Marcion", in DBS, V (1957), 862-877; F. Pericoli-Ridolfini. "Le recenti scoperte di testi gnostici in lingua copta", in RSI (Riv. St. Or.), 30 (1956), 269-296; AA.VV. "Lw origini dello gnosticismo" Leklen 1967; I. Grego, "I Giudeo-Cristiani alla luce degli ultimi studi e dei recenti reperti archiologici", in "Salesianum" 40 (1978), 125-149. torna al testo

(2) W.C.Van Unnik. "The Jung Codex", London 1955. In Italiano un abbondante raccolta di testi apocrifi è stata curata da L. Moraldi, "Gli apocrifi del N.T.", Torino 1975. torna al testo

(3) Il Frammento tradotto si legge in L. Moraldi, "Apocrifi del N.T.", col I, Torino 1975, p. 150. torna al testo

(4) Historia Ecclesiastica, v. 26. torna al testo

Capitolo 7

A. La chiesa alessandrina

Dare una corretta valitazione della scuola alessandrina sul problema del canone è estremamente difficile a cuasa della vaghezza dei suoi rappresentanti (1) .

Clemente (morto intorno al 215), per esempio, nella sue "Stromata" non si limita a considerare come "scritture" quelle che poi costituiranno il canone definitivo, ma anche la "Didachè", la "I Clemente", "Barnaba", "Il Pastore di Erma" e "l'Apocalisse di Pietro": d'altra parte non sono considerati autorevoli né il "Vangelo degli Ebrei" né quello degli "Egiziani" (2) .  Come si può vedere Clemente non aveva un'idea ben definita dell'autorità delle nuove scritture (oltre che per le antiche), benché conoscesse e citasse tutti i libri del N.T., comprese le lettere cattoliche, stando alle oinformazioni lasciateci dallo storico Eusebio (3) .  Circa la lettera agli Ebrei, Clemente ritiene che fosse stata scritta da Paolo in ebraico e Luca l'avesse tradotta in greco! L'apostolo Giovanni, infine, è per lui l'autore dell'Apocalisse (4) .

Origene (185-251 d.C.) successe a Clemente nella direzione della scuola di Alessandria. Dopo alcuni anni si trasferì a Cesarea dove trovò un ambiente decisamente diverso da quello egiziano. Fu in questa città che tenne un'omelia sul libro di Giosuè (5) nella quale elenca i libri che egli accettava. In questo elenco figurano tutti gli attuali libri del N.T., eccetto l'Apocalisse. A prima vista questa esclusione sorprende, ma è intuibile la posizione della chiesa antiochena e siriaca in generale dietro la dichiarazione di Origene. Sembra, infatti, che, quando si trovava ad Alessandria, egli accettasse come canonici, non solo l'Apocalisse, ma anche la Didachè, il Pastore di Erma, l'Epistola di Barnaba e, forse, la lettera di Clemente a Corinto (6) .  Da questo punto di vista Origene è sullo stesso piano del suo predecessore Clemente e le sue idee sul "canone" neotestamentario sono, a grandi linee, piuttosto chiare. Rimangono i dubbi sui cosiddetti "antilegomena" (cioè libri "discussi"). perché allora non menzionò l'Apocalisse quando si trovò ad Antiochia? La spiegazione più plausibile è che nella chiesa di Arsinae (nella regione del Faijum, nel medio Nilo) si era sviluppata una dottrina particolare sul millennio. Il vescovo Nepote (seguace delle dottrine chialistiche), nei primi decenni del II° secolo, sulla base dell'Apocalisse, predicò un regno di Cristo di mille anni e pieno di delizie, facendo molti seguaci. La chiesa di Alessandria, nella persona del vescovo Dionigi, cercò di porre un freno e lo fece screditando la paternità giovannea dell'Apocalisse. Nel suo trattato "Sulle promesse", attribuisce lo scritto a un seguace degli apostoli, ispirato, ma non all'apostolo Giovanni (7) .  Così facendo riuscì a placare il fervore apocalittico dei monaci egiziani della sua diocesi, a spese dell'Apocalisse (8) .  Mentre nell'ambiente alessandrino non ci furono ripercussioni, nelle chiese siriache e in quelle palestinesi ci fu un contraccolpo negativo. Ci volle la fine del quinto secolo perché in Siria venisse riconosciuta, insieme alle solite quattro lettere cattoliche, anche l'Apocalisse.

B. Il Canone di Eusebio di Cesarea

Mi sembra doveroso menzionare, riguardo al canone, il pensiero del vescovo di Cesarea di Palestina, Eusebio (morto nel 340), considerato da molti uno "storico" per la mole di notizie tramandateci nella sua "Historia Ecclesiastica". Egli divide gli scritti neotestamentari in tre categorie:

1. "Homologumena", vale a dire scritti universalmente accettati. A questa categoria appartengono i quattro Vangeli, le lettere di Paolo, 1 Giovanni, 1 Pietro e anche l'apocalisse di Giovanni, a proposito della quale «ci sono opinioni diverse » (III,3,4-5). In una precedente occasione egli aveva avuto modo di specificare che le lettere di Paolo erano quattordici, anche se « alcuni si erano dichiarati contro, richiamandosi alla posizione della chiesa di Roma che non la riconosce come paolina » (II,3,5).

2. "Antilegomena", cioè scritti "discussi" perché non accettati da tutte le chiese, anche se venivano letti pubblicamente. Oltre alla lettera di Giacomo, le due di Giovanni, ci sono quelle di Giuda e la seconda di Pietro. Eusebio vi include anche gli Atti di Paolo, il Pastore di Erma, l'Apocalisse di Pietro, la Didachè, definendoli però "spuri" (9) .  Qualche incertezza rimane ancora per la lettera agli Ebrei e l'Apocalisse.

3. Scritti Apocrifi, completamente da rigettare sono i Vangeli apocrifi di Tommaso, Pietro e Mattia e di altri, oltrechè i vari Atti apocrifi. Eusebio, possiamo dirlo, rappresenta lo specchio della situazione nell'ambito delle chiese orientali (alessandrina e antiochena) nei primi decenni del quarto secolo. In pratica egli riconosce tutti i libri del N.T. come lo possediamo oggi, sottolineando i dubbi da parte di qualche comunità per quanto riguarda l'Apocalisse ed Ebrei. Abbiamo una coferma di tutto questo sui cosiddetti "canoni" o liste che risalgono al quarto secolo:

a) "Canone Claromontano". È un elenco di libri biblici ed extrabiblici riportato nel codice greco-latino D (chiamato appunto Claromontano e risalente al IV secolo) tra la lettera a Filemone e quella agli Ebrei. In questo elenco di libri (da non confondersi con il codice vero e proprio) manca la lettera agli Ebrei, mentre ci sono tutte e sette le lettere cattoliche e l'Apocalisse. Seguono altri quattro scritti (lettera di barnaba, Pastore di Erma, gli Atti di Paolo e l'Apocalisse di Pietro) contrassegnati "da una riga orizzontale" (10) .

b) "Canone Mommseniano" o "Canone Africano" , scoperto dal Mommsen nel 1886. Esso risale intorno alla metà del quarto secolo e riporta un elenco di libri dell'A.T. e del N.T.; fra questi ultimi mancano la lettera di Giacomo, Giuda ed Ebrei (11) .  Questa posizione della chiesa africana era già stata evidenziata da Cipriano un secolo prima (morì nel 258), ma solo alla fine del quarto secolo la scelta diventerà definitiva.

La posizione della chiesa siriaca

Le chiese siriache hanno assunto un atteggiamento particolare nei confronti dei libri neotestamentari. Dall'inizio del IV secolo venivano considerate canoniche, oltre alla lettera agli Ebrei, le tre maggiori lettere cattoliche (Giacomo, 1 Pietro, 1 Giovanni). rifiutando l'Apocalisse. Questa posizione, che durò fino agli ultimi decenni del V secolo, fu sostenuta da noti rappresentanti di queste chiese, come Giovanni Crisostomo, Teodoreto di Ciro e, forse, anche da Luciano di Antiochia (fondatore dell'omonima scuola), morto nel 312 e di cui non conosciamo molto. La versione detta "Peshitta" riflette anch'essa la stessa posizione. Se ne discosta Teodoro di Mopsuestia (morto nel 428), rappresentante della stessa scuola. Egli rifiuta tutte le lettere cattoliche e l'Apocalisse, mentre accetta Ebrei (12) .

La versione siriaca detta "Filosseniana" (del 500) riporta tutti gli scritti del N.T.

La posizione della chiesa nestoriana

È da ricordare, infine, la posizione della chiesa nestoriana, che ebbe origine proprio in Antiochia: è l'unica chiesa che, a tutt'oggi, non accetta le quattro lettere cattoliche discusse (2 Pietro, Giuda, 2 e 3 Giovanni) e l'Apocalisse.

Il primo a fornire una lista di 27 libri fu Atanasio di Alessandria nel 367 con la sua lettera pasquale 38 (13) .  Alla fine egli aggiunge la Didachè e il Pastore di Erma (in linea con la tradizione alessandrina!), utili per l'istruzione dei neofiti. Poco prima a Laodicea c'era stato un sinodo locale di alcune chiese che avevano discusso sul contenuto dei libri biblici, accettandoli tutti, fuorché l'Apocalisse. Il riconoscimento di tutte le lettere cattoliche e dell'Apocalisse avvenne alla fine del quinto secolo in Africa nei sinodi di Ippona prima (393) e di cartagine poi (397 e 419).

Al termine di questa rassegna storica emergono alcune considerazioni:

1) Solo una parte dei 27 libri è stata messa in dubbio da qualcuna delle chiese. I motivi di questi dubbi sono in parte da attribuire al sorgere e al circolare di scritti "apocrifi" e non di origine apostolica (da cui la diffidenza di certe chiese), in parte alla strumentalizzazione che alcuni gruppi facevano degli scritti. È il caso della lettera agli Ebrei in base alla quale (6, 4-6), secondo i novaziani, si doveva negare la possibilità del perdono agli apostoli. Mentre poi la chiesa orientale (in particolare Alessandria) ne riconosceva l'autenticità apostolica, quella occidentale cominciò a dubitarne verso la fine del II° secolo. Altro esempio è l'Apocalisse: all'inizio fu citata da diversi "padri" e occupò un posto stabile nel canone, poi fu messa in dubbio dalla setta degli Alogi (i quali rifiutavano anche il quarto Vangelo), prima e poi dalle chiese siro-palestinesi che, come abbiamo visto, furono inflienzate dalla critica di Dionigi alessandrino (14) .
Se ciò si aggiunge la scarsa circolazione di alcuni scritti o la distanza geografica fra le chiese d'occidente e quelle d'iriente, si comprenderà maggiormente il sorgere di dubbi.

2) Fu necessario mettere dei limiti alla fioritura di libri sbocciata nel secondo e terzo secolo, periodo criciale per la formazione del canone. Per farlo le chiese si appellarono prima al contenuto dello scritto (se era in lonea con l'insegnamento di Cristo) e degli apostoli) e poi alla testimonianza delle chiese che l'avevano ricevuto.

3)Vi fu una certa "fluidità" fra le varie chiese nell'accettazione progressiva degli scritti per i motivi già accennati. I dubbi delle singole chiese non furono eliminati dalle decisioni conciliari. I sinodi del quarto e quinto secolo non decisero mai quale "canone" (nel senso di elenco) accettare o fare accettare, ma si limitarono a riconoscere quei libri che già le singole chiese avevano riconosciuto come Scritture:
«Quello che fecero i concili fu solo di confermare il canone che era largamente già accettato nella chiesa. I concili non firnurono per la prima volta una regola di fede e di morale, ma poittosto una testimonianza pubblica e unitaria di ciò che la chiesa da lungo tempo aveva conosciuto, usato e stimato come sua guida autorevole» (15) .

(1) Per un approfondimento si possono leggere con profitto i seguenti articoli di J. Ruwet. "Clément d'Alessandrie: Canon des Ecritures et Apocryphes", in "Biblica" 29 (1948), 77-99; 240-269; ID, "Le Canon Alexandrin des Ecritures, S. Athanase", in "Biblica" 33 (1952), 1-19. torna al testo

(2) "Stromata" I,100,4; III,93,1. torna al testo

(3) "Hist. Eccl." VI, 14, 1 (PG 20,549). Non è del tutto sicuro che citasse Giacomo. 2 Pietro e la 2 Giovanni. torna al testo

(4) Eusebio, "Hist. Eccl." VI,16 (PG 20,551); "Strom." VI, 106,2. torna al testo

(5) "In Iosue", homel. 7, 1 (PG 12,857). torna al testo

(6) Occorre dire che origene avanzò qualche dubbio su 2 e 3 Giovanni, Giacomo, Giuda, 2 Pietro; cfr "Ioannis Comm." 11, 6; cfr il Ruwet, in "Biblica" 23 (1942), 18-42. torna al testo

(7) Cfr Eusebio, "Hist. Eccl." VIII, 24-25. torna al testo

(8) R.M. Grant, op. cit. 182. torna al testo

(9) Cfr III,3.4.5. torna al testo

(10) A. Wikenhauser. op. cit. 46. torna al testo

(11) Il testo di entrambi i canoni è riportato in "Institutiones Biblicae" 1, 1951, 228-232. torna al testo

(12) per uteriori ruagguagli cfr M.S. Lagrange, "Introduction a l'étude du N.T.. Histoire ancienne du canon du N.T.", Paris 1933, 156-158. torna al testo

(13) PG XXVI, 1176, 1436. torna al testo

(14) Cfr C.R. Gregory, "The Canon and the text of the N. Testament". New York 1907, 266-267. torna al testo

Capitolo 8

Solitamente nei manuali di introduzione alla Bibbia si parla di criteri al plurale. Nella nostra breve indagine (che non ha avuto la pretesa di ripetere tutta la storia del canone, ma solo di mettere in rilievo alcuni aspetti del problema per quanto ci è stato possibile farlo, date le oggettive difficoltà) è emerso chiaramente e principalmente un criterio: uno scritto veniva accettato dalle chiese locali solo se era stato scritto da un apostolo o da un discepolo-collaboratore di un apostolo. All'inizio si è visto come questi scritti erano designati con una terminologia varia (« Il Signore ha detto», « memorie», « Vangelo») e avevano lo scopo di diffondere l'insegnamento risalente a Gesù man mano che le chiese si espandevano nel mondo romano. L'autorità dello scritto non risiede in "ufficio apostolico" in quanto tale, ma nel fatto che chi scrive è un testimone oculare e ben informato dei fatti avvenuti. Nel caso di Marco, per esempio, o di Luca non sorsero problemi perché era noto che erano intimi collaboratori di apostoli (Pietro e Paolo). Questo criterio fu determinante per le sorti dell'Apocalisse, della lettera agli Ebrei e di alcune lettere cattoliche, anche se per queste ultime non ci fu un'adeguata diffusione.

Certamente non è solo una questione di persone, ma direi soprattutto di contenuto, di messaggio salvifico. Diversi libri cosiddetti "apocrifi" non furono accettati perché non erano "Vangelo", cioè annunzio della grazia, del perdono, del dono della vita - in Cristo - all'uomo che è separato da Dio e non può darsi da sé la vita (1) .  In questo senso il kérigma della croce e della risurrezione sta alla base degli scritti neotestamentari perché continuano l'opera inziata da Gesù Cristo. E ben vero, come prima accennato, che il criterio è in rapporto al contenuto del libro e a chi lo ha scritto. Un autore di alcuni decenni or sono giustamente disse che « non aspetta alla chiesa di decidere se la Scrittura sia veridica, ma spetta alla Scrittura di testimoniare se la chiesa è ancora cristiana » (2) .

(1) Affermazione di M. Lutero riportata da B. Corsani, "Introduzione al Nuovo Testamento", Vol I, Torino 1972, 309. torna al testo